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│ 期 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 刊 │
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│ ２００１年７月２０日出版 １９９７年９月５日创刊 │
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│ 北美华人性别与性倾向研究会（ＣＳＳＳＭ）主办 │
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本 期 目 录
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① 【新闻摘要】韩国变性艺人获得观众欢迎
② 【说三道四】同性恋何以能够作为一个道德问题出现
③ 【生命伦理】包容不同
④ 【综合报导】艾罗托斯：巴西的“同性恋城”
⑤ 【历史回顾】身体、性身份及其意义的跨文化比较
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【新闻摘要】
◇ 韩国变性演艺人何莉秀在12日结束的网上评选中，被韩国网民选
为今年夏天“最上眼的比基尼泳装美人”。
据中新网汉城消息，韩国广告专门因特网广播局NGTV于7月4日至
11日向网民提出了“身穿比基尼泳装腰部曲线最美的女演艺人是谁”
的问题，结果4339名回答者中的32.4%选上了该国变性演艺人何莉秀。
“舞蹈皇后”全芝贤得到1032名(23.8%)的点击，占据第2位，FI
NKL组合的成员李孝梨和CHAKRA组合的黄宝各得到10.4%和6.9%的支持
占据了第三和第四的位。
◇ 7月18日，德国的高等法院驳回了两个保守州阻止通过一项新法
律的请求，为同性伴侣关系合法化铺平了道路。从下个月开始，德国
的男女同性恋者可以前往登记处注册，并可以使用同一个姓氏。
卡尔斯鲁厄的宪法法院官员说，法院驳回了巴伐利亚州和萨克森
州阻挠一项法律的上诉请求。这两个州认为，这项已获得议会通过的
法律是对传统家庭价值观的侵犯。
根据这项法律，同性恋伴侣将被赋予和异性恋夫妇同等的遗产继
承权，允许德国公民的同性恋配偶来德国与他们团聚。
这项法律得到了执政党社会民主党及其执政联盟合作党绿党的支
持，是德国同性恋群体的一个里程碑。绿党在一份声明中说：“同性
恋伴侣关系的登记并不会破坏家庭或婚姻。保护婚姻和家庭生活的意
思并不是歧视同性恋者。”
但巴伐利亚保守党基督教社会联盟及其在野的友党基督教民主党
攻击这项裁决说，“对家庭来说，这是个阴暗的日子。”
◇ 一个名为“婚姻联盟”的跨宗教组织于7月12日在美国首都华盛
顿宣布，他们将开始征求有关限制同性婚姻的宪法第28修正案的支持。
该修正案将使婚姻的定义局限于“一男一女”之间，从而可以有效地
抵制同性婚姻合法化的诉求。
“婚姻联盟”的该项措施遭到了同性恋组织的强烈反对。宪法修
正案需要得到国会参众两院三分之二议员的投票同意，并且在至少在
38个州成为法律后才能受到正式确立。自1971年以来，美国只通过了
一项宪法修正案。
◇ 据塞尔维亚《政治报》7月9日公布的调查表明，76％的塞尔维亚
居民认为同性恋是“病态”，54.3%的人认为同性恋者应该接受治疗，
而14.5%的人认为同性恋应该被列为非法，10%的人认为同性恋者应该
受到隔离，85%的人强烈反对同性婚姻，只有不到1%的人对同性婚姻
表示支持。在接受调查的人中，87.1%的表示与同性恋者没有过任何接
触，47%的人表示如果知道周围人中有同性恋者，将“马上与他断绝关
系”，而26%的人表示将“说服同性恋者，使他们认识到自己的错误”。
6月底，塞尔维亚举行了有史以来第一次同性恋大游行，但游行
受到了塞尔维亚民粹分子和新纳粹分子的攻击。
◇ 据路透社报导，印度北部的拉克诺城的警察突击检查了两家艾滋
病咨询中心，结果发现里面其实是同性恋者俱乐部。共有八名同性恋
者受到逮捕。
男同性恋行为目前在印度仍然被列为非法。
◇ 加拿大新斯科舍省的最高法院于7月9日做出判决，认为该省禁止
同性伴侣抚养子女的有关法律违反了宪法，并对非婚伴侣造成了歧视。
法官戴伯拉·加斯在判决书中写道：“家庭观念的演变和家庭对于孩
子成长的重要性都说明，这种禁令是无法成立的。”
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【说三道四】
◆ 同性恋何以能够作为一个道德问题出现
·童谨·
2001年3月12日《北京青年报》载：《中国精神障碍分类与诊断
标准》第三版将于今年4月20日出版发行，在新版诊断标准中对同性
恋的定义非常详细，同性恋的性活动并非一定是心理异常，由此，同
性恋不再被统划为病态。在新版诊断标准中对同性恋的定义比1989年
版更加详细，同性恋的性活动不一定是心理异常的表现，只有由于同
性的性行为导致了心理矛盾、焦虑，严重影响正常的生活和学习的，
才被认为是性心理障碍。这样的规定更加接近世界卫生组织所施行的
政策，符合国际精神疾病诊断标准。中国社会科学院研究员李银河昨
天接受记者采访时说，不再把同性恋看作一种病态心理，这是中国社
会的一个进步。我们现在做的实际上是美国28年前做过的一件事，那
时在同性恋解放运动的影响下，美国心理学协会把同性恋从精神病手
册中取消了。但这并不表示中国做这件事晚了。在美国的一些州，至
今仍把同性恋视为非法。有关专家表示，即将出版的诊断手册虽不把
同性恋当病态，但这并非代表中国法律、社会正式承认同性恋的地位，
手册也保留了心理问题能使人改变性取向的观点。
笔者认为，我国医学界“同性恋非病理化”的观念变革将是社会
主流性道德观念开始变革的一个信号。只有在同性恋不被视为“病态”
的前提下，才有可能开始在主流文化里心平气和地讨论同性恋所涉及
的法律问题、道德问题。目前主流的性道德观念具有一个不言而喻的
前提：男女之间。将同性恋非病理化之后，利于同性恋人群浮出水面；
同时，社会将不得不开始正视同性恋人群。问题迟早要随之浮出水面
──就法律方面而言，是否需要调节同性伴侣关系的法律？
目前的法律是否适用于同性恋？就道德规范方面而言：同性恋是
不是道德的？是与不是，原因何在？同性恋关系中需不需要道德规范？
如果需要，其内容包括什么？我国目前居主流的异性恋性道德对于调
节同性恋关系是否有效？还有许多的问题让人无法回避思考，有趣的
是这些问题原来似乎不存在、更不被视为“问题”。在同性恋非病理
化的前提下，如果提出这些问题之后能够展开探讨，那么对于人类的
恋爱、性、婚姻家庭等观念，我们的社会势必需要一次根本的转变。
对于相当数量的同性恋人群（“中国学者最近首次公布了他们估
计的中国同性恋人数：在十二亿人口中，同性恋人群约占在四千万和
五千万之间。”载于《华盛顿邮报》2000年1月24日）的存在，我国
目前缺乏相应的法律加以调节。这是法律的一个“空区”。婚姻制度
可以随着时代的发展有所发展变化，以法律来倡导社会观念进步并非
不可行（１）。笔者认为，在同性恋非病理化之后，就同性伴侣关系
立法是合理也是必要的；对立法所依据的道德观念的反思必不可少。
“同性恋者的合法权益受到法律保护，是有关同性恋的正常性和
健康性在法律制度上的体现。”（２）李银河指出：据我调查，同性
恋群体本身有组织家庭的意愿。因为也可能会涉及财产、权利义务等
问题，所以希望能在法律上予以保障。（３）这一结合并不会对同性
恋伴侣之外的人造成实质性伤害。“人们一般认为，法律不应惩罚自
愿的、没有受害者的行为。”（４）从当事人的角度看，就平等就业
权、经济权益、乃至动手术签字等问题而言，同性伴侣结婚登记（这
又牵涉到对“婚姻”观念的理解）是合理且有必要的。在同性恋非病
理化之后，没有相应的法律保证一定的权利与义务，同性恋者受歧视
的状况不可能有根本改变。其次，从主流社会的角度来看，采取不明
朗的态度甚至视而不见的态度，就效果而言是弊大于利。第一，就同
性伴侣关系立法能够提供法律空间，促使同志步入比较稳定的配偶关
系，有利于社会的安定。目前“渔场”（酒吧、公园以至公厕等一些
同性恋者聚会场所的统称）的存在作为治安的隐患难免会引起公安部
门的关注。第二，如果中国还继续走“卫道士式”的老路，从艾滋病
的防治角度来说十分不利。
“在我国，艾滋病已经经过了传入期、扩散期，近几年来呈加速
上升的趋势。到目前为止，我国实际艾滋病病毒感染者已超过６０万
人，已经成为我国当前突出的卫生问题和社会问题。”（５）关于
“渔场”以及色情业同性之间性交易现象（应当指出，同性恋和同性
恋卖淫是完全不同的概念，就如不能因为异性恋卖淫就否定所有异性
恋者）的报道开始见诸报端，且不论这些报道有时把同性恋误解为
“性乱”；但是这毕竟透露出一种隐患：由于同性恋受主流观念的鄙
视，同性恋性活动没有得到社会认可，不能建立如同公开的一夫一妻
相对稳定的性关系，一部分同志（这一部分同志不能代表全部同志）
不得不以这样的方式寻求伙伴，恰恰利于艾滋病的传播（同性恋与艾
滋病的关系二者不是必然连接在一起的）。就制度建设而言，在对
“渔场”以及色情业同性之间性交易屡打不止的情况下转变观念、予
以正面的疏导不失为一个可行的方案。在同性恋非病理化的前提下，
立法是最有力的措施。以法律的形式确认同性配偶关系，赋予相应的
权利及义务；既有助于疏导处于社会边缘的且作为“隐患”的部分现
象，更是对弱势人群的尊重、体现了社会的进步。
从国际上看，“1988年12月，丹麦国会通过‘同性爱婚姻法’，
使丹麦成为世界上第一个同性恋婚姻被法律认可的国家。该法案规定，
同性婚姻中的配偶双方在遗产继承、住房津贴、退休和离婚方面，享
有与异性婚配相同的权利。”“1994年6月，瑞典国会以171票对141
票通过法案，成为继1988年的丹麦、1993年的挪威之后第三个承认同
性婚姻的国家。到1991年底，美国有8个州和一些大城市立法承认同性
婚姻。纽约州、加州、阿拉斯加州等同性恋“夫妇”领养子女的规定。”
（６）南非在宪法中明确规定了同性恋的平等权利。德国在2001年1月
1日起使同性伴侣关系合法化。“荷兰和美国的佛蒙特州给予同性伴侣
完全等同于异性配偶的平等权益，加拿大正在考虑同样的政策。同性
伴侣也在冰岛、挪威、瑞典、比利时和法国取得合法地位，但对伴侣
的抚养权仍有限制，德国将在明年（2001年1月1日）实施同样的合法
化政策，芬兰和新西兰政府则正在对此做出考虑。”（７）只要“社
会的正义”还意味着能够尊重少数人群，在社会价值观念向着多元共
存方向发展的背景下，在中国出台相应的调节同性恋关系的法律虽然
目前看来长路漫漫，但终究是无法回避的。
相比较于法律刚性的约束，道德是柔性的约束。然而，立法的依
据、法律的内容总是离不开一些作为底线出现的道德规范。面对同性
伴侣关系的立法可能依据的道德规范又是什么？这个问题几乎在我们
社会主流性道德观念的视野之外。如果医学界“同性恋非病理化”的
观念流传甚广深入人心，将起到“移风易俗”、改变社会主流观念的
作用。而这一观念变革在中国大陆才刚刚开始。对于现有的主流性道
德规范，这将是一个不小的冲击。在可预见到的关于同性伴侣关系的
立法到来之前，相关的理论界一方面应当正视浮出水面的同性恋现象，
另一方面应当具有前瞻意识，关注观念的变化，反思现有的主流的性
道德规范，从而提出建设性的见解。当下，面对刚刚出现的同性恋非
病理化的信息，可能理论界自身首先应当反思的是居于社会主流的、
原有的对“同性恋”的观念。
相比较于传统媒体，愿意了解同志文化的人在互联网上能够得到
更多的信息。互联网为同志提供了一个能够展现同志文化的地方，也
提供了一个研究者与同志对话的空间。在亦凡信息娱乐网的四海纵谈
论坛上，石洋网友认为：同性恋非病理化决定是一个制度方面的改变，
但要改变社会态度，则需要付出更多的努力。但制度性的改变往往有
着相当的引导作用，比如法律规定偷盗有罪，很多人因为怕受惩罚而
不偷盗。同样，权威的官方机构说明同性恋是正常，不了解同性恋的
人就会将这个信息填入自己原先的真空地带，而反对同性恋的人也会
陷入一些反思。非病理化政策以及1997年取消“流氓罪”（相当于把
同性恋非刑事化）为这些进步“开了闸”，但相应政策的贯彻实施还
需要相当大的努力。首先，许多工作在基层的精神病专家或者心理咨
询师并不十分了解有关同性恋正常性的科学证据，所以这方面的具体
进步还需要一段时间。其次，如何将这个正常化的信息传给大众，以
改变他们对于同性恋的无知或者偏见，则是另一番重要的工作。当然，
这些进步会不可避免地牵涉到中国大陆的现状，如媒体的自由度（如
湖南卫视的《走近同性恋》的重播就遭取消）等等。江河网友的说法
具有总结意味：目前的工作是启蒙，让社会逐渐接受同性恋。
以上的看法注意到观念层面的问题，指出启蒙的重要及艰难。目
前，观念的变革目前只是在理论界的局部实现，仅是一个开端。同性
恋一直被称为是一个“关涉伦理道德”的问题。在日常生活中所闻见
的、在媒体的报道对这一提法有不同的表达方式；如称同性恋者为
“变态”、“病态”、“不道德”、“道德败坏”等等。细想起来，
认为同性恋“变态”、“病态”其实无关乎道德判断，最多表达了一
定的“道德义愤”之外。实际上这包含着一个基础观念：同性恋是一
种精神疾病。然而，判断一个人的一个行为是否合乎道德，至少要有
如下前提：此人精神正常，具有自主性，能够约束自己的行为从而自
觉自愿地从事该行为。在疾病发作期间，精神疾病患者的行为由于无
法自我控制，因此不在合不合乎道德判断之列。当同性恋实现了非病
理化时，（自我认同的同志）是否“有病”的“问题”被消解了。但
“同性恋是否道德”的问题依然存在。某个“道德的行为”必然是合
乎某种道德规范的行为；那么，这一个问题可以表述为“同性恋是不
是一个合乎道德规范行为”。接下来，必定需要追问，作为道德判断
所依据的“道德规范”是何种道德规范？它的历史渊源、内容如何？
以什么作为依据，它能够成为道德判断的标准？它应该是唯一的标准
吗？应该与否，原因分别是什么？如是可以继续追问下去，这些理论
问题需要以社会文化的历史与现状为背景深入研究。（这是一个大问
题，需要另行撰文探讨。本文先提出一点看法。）
尽管对待同性恋从“非刑事化”发展到“非病理化”，否定同性
恋的理由削减了，但显然我国以官方为代表的主流文化目前的态度还
是在同性恋是“道德的”还是“不道德的”之间摇摆（８）。在作为
判断依据的“主流道德”中，传统道德的影响无可否认（主流文化往
往自觉不自觉地承继着传统道德）。中国传统道德对基本“人伦”的
看法与异性恋是相配套的。从《孟子·滕文公上》提出的五伦“父子
有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”开始，一直到张
之洞“五伦之要，白行之原，相传数千年，更无异议”（张之洞《劝
学篇·明纲》）。这样的五伦（基本的人际关系及其相应的规范要求）
在中国传统文化主流里几乎被认为是不变的道德原则（９）。同性恋
关系相对于占据主流的“人伦”而言是一个异己者，在人们认可的基
本人际关系里尚无容身之处，遑论相应的“人伦之理”。在中国，同
性恋虽然不会遭到极力压迫却还是受到歧视。在高度重视“道德”的
国度，“道德”是一个极其容易以断言、偏见压制讨论的敏感地带，
性道德规范更是中国人的一大“禁区”。面对同性恋关系，主流的性
道德规范及理论出现空区，兼之此空区同时又是禁区，恰恰易被偏见
所占据。在同性恋非病理化之后，综合现实的考虑，官方的态度应当
更积极；相关的理论思考应当摆脱偏见，不能够单凭“常识”下断言。
对于我国，传统道德的影响深远；但在中国大陆建立社会主义市
场经济的过程中、提出建立法治国家等目标之时，依附于小农经济的
传统人伦关系及其相应的道德规范已然受到巨大的冲击。在现代社会，
人与人之间基本的关系是基于法律之上的公民与公民的关系，这与家
国同构的传统社会里作为基本人际关系及相应的道德规范的“人伦”
大相径庭。在重视传统道德思想同时，探讨道德应当与时俱迁，自觉
地反思传统、发展道德观念；只有在这一前提下，同性恋才可能作为
一个"道德问题"被提出来并展开探讨。
注释：
１）参见《关于同性婚姻相关法律问题的思考》载觘行为网站；《同
性恋的是非曲直》/余锦波/《价值与社会》中国社会科学院出版社
２）参见《为什么同性恋者的权益需要法律的保障》/二言/第59期
《桃红满天下》1999年10月25日出版
３）《中国青年报》/２０００年９月４日
４）引自《同性恋亚文化》之《同性恋法律地位的改变》/李银河
５）引自《中青在线·现在播报 》 新华网北京３月１１日电（记者
吕鹏 张景勇）
６）引自《同性恋亚文化》之《同性恋法律地位的改变》/李银河
７）引自《桃红满天下》/第21、86期/北美华人性别与性倾向研究会
（ＣＳＳＳＭ）主办
８）“中国社会科学院哲学所王延光教授认为，对同性恋人群采取宽
容的态度，对他们所遭受的痛苦给予同情与帮助，可以赢得社会各种
人群的协作，使社会集中力量减产艾滋病的危害。由于同性爱人群有
自己的价值观和行为方式，在群体水平上让他们自己组织起来自我教
育十分有效。他还建议，公安部门、卫生部门及公众，在宽容策略下
保留同性爱行为不道德的观念，暂不用性变态疾病这些说法伤害同性
爱人群的感情”。摘自《华声》２０００年总第６２期转引自《桃红
满天下》第75期笔者认为“宽容政策”在同性恋非病理化之前可以视
为一种权宜之计。但非病理化后，对“同性恋是否道德”的探讨无可
回避。这样的探讨必定需要先行反思道德的行为的判断依据、反思现
居于主流的道德。
９）参见《伦理与道德》余锦波/《价值与社会》中国社会科学院出版
社
（转载于《世纪中国》）
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【生命伦理】
◆ 包容不同
二言
看完《卧虎藏龙》，吴妈和贝勒爷的形象一直令我感怀。这两位
人物的台词只有区区几句，但都心知肚明俞秀莲和李慕白之间压抑已
久的相互爱慕。贝勒爷直接了当，毛遂自荐要当媒人，并且通过挽留
俞秀莲在自己的寓所住下，使她能够与李慕白相处。当吴妈得知李慕
白将与俞秀莲一同在镖局过夜时，赶紧起脚去收拾房间，此时我们看
到她满脸欣慰而理解的笑。
我一直很欣赏吴妈和贝勒爷的从容与豁达，他们的生活经历和情
感选择也许有别于俞秀莲和李慕白，但却能设身处地，在极普通极平
常的举止谈吐中流露出对他人的关爱和尊重。
吴妈和贝勒爷让我想起了那些理解并支持同性恋者权益的异性恋
人士，他们并不需要怀有同性恋情才能怀有这份包容的心态，诚如同
性恋者并不需要有着异性恋情感才能欣赏美好的梁祝之恋。
同样，在同性恋社区里，有人阳刚，有人Ｃ，有人冲破了年龄或
种族的界线，有人怀有虐恋或者其它边缘性倾向，有人处于不符合常
规模式的伴侣关系中。世界精彩纷呈，同性恋社区内的成员在生活经
历、情感需求和所处环境方面也各不相同，但“罗卜青菜，各有所爱”，
我的所爱也许是别人的所苦，那么我有什么理由将自己的个性、偏好
或选择来强加于别人？我有什么理由对别人的个性和选择做出或对或
错或好或坏的指指点点呢？条条大路通罗马，我走在对我来说是正确
的道路，但从其它地方出发的人自然会步入与我不同的道路上。尽管
途径有所区别，但我们的共同追求不都是迈向幸福和快乐吗？幸福、
和谐与快乐是我们的共同追求，我们可以摈弃狭隘，设身处地，从他
人的角度去理解他人的选择，以此作为沟通的基础。
社会如果对于同性恋者怀有开朗而平等的包容，同性恋者所享受
的就不仅仅是局限于“政治正确”或流于形式的宽容。如果同性恋社
区内的成员们也少一份唯我独尊，多一份包容，我们就不会去嘲笑那
些所谓“娘娘腔”的兄弟们，就能够为各自的生活选择感到欣慰。
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【综合报导】
◆ 艾罗托斯：巴西的“同性恋城”
拉瑞·罗特
艾罗托斯和巴西其它城市差不多大，但里面的32万5千市民却承
受着一种无法逃避的偏见。一个多世纪以来，巴西各行各业的人都认
为他们是同性恋者。
电视里的喜剧节目中，每当一位娘娘腔的男子装腔作势地出现时，
他总是自称来自艾罗托斯。当艾罗托斯的足球队和其他队进行比赛时，
对方的啦啦队在全场比赛中总是对艾罗托斯对极尽嘲笑。
“我驾车去里约热内卢度假时，人们一看车牌就知道我来自艾罗
托斯，于是玩笑和恶作剧就开始了。”今年36岁的超级市场经理卡罗
斯·布加拉说，“这很令人烦恼，因为它很失公平。艾罗托斯也是个
普通人居住的地方，那里的同性恋者并不见得比全国其它地方要多。”
尽管如此，对这个南部城市的偏见仍然毫无节制。左翼的工人党
主席路易斯·伊那西奥·西尔瓦非常自豪该党在社会议题方面的进步
态度以及对有关同性恋者权益的立法的支持，但他去年在一次接受记
者采访中，谈到该城市的工业发展时却将艾罗托斯说成是一个“制造
同性恋者的城市”。
巴西同性恋权益组织对上述说法表示抗议，认为它加剧了人们对
南美洲最大国家的同性恋者的歧视和迫害。但他们同时也表示，艾罗
托斯对南美文化中对于男性气概的过分强调构成了挑战。
“在人类心理学中，所谓的社会标准对许多现象提出了解释，包
括恐同情绪。”位于南部城市库里提那的同性恋权益组织“尊严”的
负责人托尼·雷斯说，“没有人属于完全的男人气或女人气。如果你
对自己的男人气概把握不足，你就会说别人不够男人味。”
艾罗托斯所处的大里约省的牛仔在全国非常著名，省内的一千万
居民通常被称为高丘人，是雄浑的象征，但这对于改变艾罗托斯在外
界的形象方面无济于事。
“除非你满嘴脏话，用手夹肉吃，随地吐痰，给阴部挠痒，不然
的话你就被看成不具男子气概。我的兄弟就是这样。”来自本省的雷
斯说。
历史学家和人类学家将艾罗托斯承受的这种偏见追溯到十九世纪
早期，当时该城市成为肉类出口基地，许多家庭因此致富。他们花钱
建立了大图书馆和剧院，吸引了许多演员，连欧洲都有剧团前来演出。
当地人也经常将子女送往法国念书。据传说，这些归国子女带回了法
国式的礼仪和习惯，他们衣着得体，与巴西男方牛仔们黑白相间的劳
动服形成了鲜明对比。另外，这些富贵子弟口操优雅的语言，听起来
很象拿腔作调的知识分子。
艾罗托斯每年举办的狂欢节生气勃勃，这也是招致谣言的原因之
一。“男扮女装是狂欢节的传统之一，乌拉圭和阿根廷都有人远道而
来观看这个，但这样外地人更以为我们就是个同性恋城市。”雷斯说。
里约热内卢大学的人类学教授理察德·帕克在新书《身体、快感
和激情：当代巴西性文化》中，认为对艾罗托斯的这种偏见“是人们
以性行为来概括某一地区特征的习惯使然”，比如说北部帕拉伊省的
妇女很容易被视为女同性恋者，而里约热内卢的人则被当成“性交狂”。
那些从海外归国的巴西人也很容易被视为同性恋者，这在巴西的
民间传说中并不少见。帕克先生说：“在艾滋病刚刚爆发的时候，感
染者经常被描绘成富裕的同性恋者，他们通常在巴黎、伦敦或者纽约
生活了多年，回到巴西时也将疾病带了过来。”
尽管艾罗托斯有着这样的名声，但在市内却几乎看不到什么同性
恋社区。律师何塞·卡塔尼奥就是名同性恋者，他说当地人似乎不想
抛头露面，以免增加外界的歧见。“不久前，我曾经试图举办一个名
为‘同性恋之晨’的晚会，邀请了所有朋友。但结果没有多少人来，
因为大家不想在公开场合露面。“他说。
去年秋天，卡塔尼奥曾以同性恋者权益为纲领，竞选市政官员职
位，结果只得到了五百张选票。他在市中心广场上穿上比基尼拍了照，
以此作为竞选照片，但当地的律师委员会却扬言要将他开除，来自反
对党的竞选人士指责他“通过自我贬低使艾罗托斯沦为全国的笑柄”。
但卡塔尼奥并不畏惧，他现在建议在市中心广场竖立“无名同性
恋者纪念碑”，并希望开办旅馆和牧场来为男女同性恋者服务。
虽然巴西的同性恋组织认为，偏远地区对同性恋者的歧视相当严
重，但里约热内卢北边的茹伊斯德福腊是一个拥有五十万人口的城市，
现在已经着手开展同性恋旅游业。自1977年起，该城每年举办的“巴
西同性恋小姐”竞赛吸引了成千上万的游客，它也是全国七十个通过
立法保护同性恋伴侣权益的城市之一。
艾罗托斯市长马罗尼的妻子是名市政官员，她最近也提出了类似
的议案。如果该议案获得通过的话，同性相爱的图片就可以在公共场
合展示，同性恋者也不用担心在住房或者餐馆用餐时受到非礼待遇。
马罗尼市长相信该议案一定能够获得通过，届时也会使艾罗托斯
进一步受到外地的嘲笑，但他对之更能一笑了之：“每个巴西人都知
道艾罗托斯，这总比没人知道要好。”
（转载自《纽约时报》2001年6月4日）
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【历史回顾】
◆ 身体、性身份及其意义的跨文化比较
简·克罗森
二言 翻译
诚如前一章所言，今天我们对于历史上的同性相恋的了解来自同
性恋学者的研究，这些学者在激进的同性恋解放运动的鼓励下，着手
填补由异性恋霸权造成的历史空白。这种努力类似于女性主义者试图
恢复“沉默的妇女”的声音，而且两者的研究时常出现重合，但同性
恋学者的任务似乎更为艰巨。具有强烈男权思想倾向的历史学家往往
认为，任何社会事件都是男人推动的结果，但即使他们也不会否认妇
女确实一直存在。然而，一般的历史学家却不那么容易承认同性恋者
也一直具有类似的存在，或者认为这个人群至少在数量上相当不起眼。
这些历史学家们和传记作家合作时，往往避而不谈一些著名人物
的同性恋倾向，如米开朗基罗和柴可夫斯基等；和人类学家合作时，
他们对有关同性间性行为的探讨大打折扣；和性学家合作时，他们用
无人能懂的拉丁语或者晦涩的专业语言来描述同性恋，要么就索性称
之为“变态”，以免腐蚀大众。在这种文化背景下，诸如古希腊女诗
人萨福和美国诗人瓦尔特·惠特曼等人，就因为大胆表白了对同性的
激情而成为同性恋运动的偶像。
男女同性恋学者试图在历史长河中找出更多埋没着的萨福和惠特
曼。美国在这方面发表的重要著作包括约翰逊·内德·卡茨的《同性
恋美国史》，该书提供了自清教徒时代以来美国同性恋活动的证据，
此外还有约翰·波斯威尔的《基督教、社会宽容和同性恋：基督时代
起到十四世纪的西欧同性恋者》，丽莲·费德曼的《超越男性之爱》
则记录了女性间浪漫感情的历史。这些学术著作对于由异性恋主宰的
媒体构成了挑战，以至于当连环漫画Doonesbury提到波斯威尔1994年
发表的一本有关中世纪基督教同性婚姻的著作时，很多报纸拒绝刊登
这幅漫画。恐同主义仍然竭力让人们以为，同性恋是昨天才出现的。
虽然研究者们已经证明，恐同主义者在这方面的观点是错误的，
但在研究过程中，他们也意识到原先的假设似乎存在着一些问题。就
象本套丛书的编辑马丁·都伯曼所言，“以前根本不存在‘同性恋’
的概念，因此将这种身份加在历史人物身上，似乎很成问题”。他进
一步指出：“即使在今天，在很多远离西方社会的某些世界角落，以
性倾向来给人确定身份仍然是不可思议的。”
这个历史之谜对于那些试图了解性倾向的人而言，至关重要。即
使我们承认，多数文化并不具有象我们今天所说的同性恋或异性恋的
分类，但如果我们能够透过这些截然不同的社会组织的表面，看到一
些与我们所谈的同性恋有一点点相近之处，那么我们仍然可以宣称，
同性恋是一种普遍（甚至带有生物性）的特征。如果在某些文化中，
人们受哪个性别的吸引根本无关紧要，那么我们也许可以说，我们现
在所谈的性身份是源于文化而非生物或其它带有普遍意义的原因。
查看其它文化也有助于我们了解欧美社会有关性身份的设想在其
它社会中所遭遇的陌生情形。这种陌生并非出自必然，而是文化影响
的结果。旁观者清是因为当局者更容易将自己的习惯和规矩视为自然
和永恒。
去掉套在我们脑中的习惯性思维模式，我们在家门边就往往能够
观察到这种现象。我将从北美洲的几个社会谈起，探讨它们如何看待
性爱。这番探讨将展示出，我们所称的“美国社会”其实有着纷繁的
组成部分，而它们对于性爱所持的观念之不同，就象在其它议题上持
有分歧一样。
在美国处于主宰地位的性爱模式中，有两个主要的身份种类：同
性恋和异性恋，两者之间绝然对立，没有相互重合之处。作为第三种
选择的双性恋并不受到重视，同性恋者和异性恋者都将双性恋者视为
“尚未搞清楚自己性倾向的人”，认为他们或者不敢承认自己是同性
恋，或者只是一些对同性恋感到好奇的异性恋者。区分这三类人的关
键在于性对象的性别，除此之外的性幻想或者性行为并不在我们的讨
论之内。
以上模式和美国女性间的同性关系的历史有所出入。历史学家们
已经考证出，十九世纪的中产阶级女性基本上生活在由直系和旁系家
庭的女性成员组成的“女性世界”，成员间可以建立相当紧密的联系，
并有可能发展出带有浪漫色彩的情感纽带，当事人也会写下在我们今
天看来充满性爱激情的字句。但不管是这些当事人还是当时的旁观者，
都不会认为她们之间的这种浪漫友谊包含性接触的成份。在多数情况
下，我们难以肯定，她们之间究竟有多少涉及到阴部接触或者达到性
高潮的性爱成份。
二十世纪初，女性间的这种“特殊友谊”受到了检视，这种新生
的猜疑是现代生活各阶段的性爱受到一致重视的表现之一。当时已经
出现了将性交与生育相分离的观念，女人爱女人就是这种观念的体现，
它赋予当事人某种身份，并使她获得满足，于是“女同性恋”就开始
走出阴影。女同性恋小说家雷德克利芙·霍尔创作了深具影响力的
《寂寞之井》，她从性学家蔼理士的著作中获取材料，而蔼理士则将
女同性恋者视为属于“第三性”的“倒错者”。一个与其他女性建立
亲密关系的女人极有可能在她自己和其他人眼里被视为另一种人。虽
然其他女性间也同样可以建立亲密关系，但她们仍然可以履行相夫教
子的传统职责，而这“另一种人”则被视为偏离了常态，说得好听点
是“怪异”，说得难听些就是“变态”。
虽然世代之间总能够呈现出明显的连续，但对于浪漫友谊的定义
确实在不同年代的人中经历了一定的变化，这种变化在费城的贤妻良
母萨拉·巴特勒·维斯特和小说家维拉·卡瑟的身上就可以看出。维
斯特用男性笔名和朋友珍尼·费尔德·马斯格罗芙保持书信往来，她
曾经写道：“在这个星期内，我将完全一个人过，我不知用何种文字
才能让你明白，我多么希望你陪伴我身边。”28年后，卡瑟在给她朋
友路易丝·庞德的信中，除了表达浪漫的情感之外，还担心她们之间
的这种女性友谊“有违自然”。
卡瑟的传记作者莎朗·奥布拉恩注意到，“有违自然”在1892年
已经成为对变态或者同性恋的指代。卡瑟担心她的情感得不到主流社
会的赞同。一百多年后的今天，我们对此的观点也许仍然停留在1892
年。即使我们摈弃了同性恋病态说，我们仍然猜疑那些女性友谊是否
涉及到阴部接触，而这其实就是现代人性爱观念的反映，因为我们已
经将阴部接触视为考量性身份的必要因素。
当代的趋势是对性交的强调，但即使在这种趋势内部也存在着显
著的差异。石墙暴动之后的几十年内，各种女同性恋亚文化围绕着性
行为和性欲望萌生了许多各不相同的形式。七十年代的女同性恋女权
主义者只是植根于白人或者中产阶级女性，她们经常摈弃前一代女同
性恋者有关“雄性－柔性”（butch-femme）的角色分配，选择了一种
“女性认同”来驱除女同性恋关系中的所有男性影响，并创造出新的
性爱世界。许多持这种看法的女权主义者将女同性恋视为对夫权的一
种当然反应，去首肯与拥抱在男性文化中受到否认的女性间亲密关系。
女同性恋需要克服“两人的性别角色分离，让其中一人担任征服者”
的习惯，而这种习惯正是男性社会所强加的。当然，这样做并不意味
着女同性恋不涉及性欲，而是她们将性欲视为接受“姐妹情谊”后的
发展。
女同性恋歌手阿利克丝·多布金在专辑《紫红色的珍尼喜欢女人》
中唱道：“每个女人都可能成为同性恋者。”这个理论在诗人阿德里
安·里奇的《强迫式的异性恋以及女同性恋的存在》一文中得到了详
细阐述，该文吸引女性主义者之处就在于它提出了“女同性恋连续带”
的概念，这个连续带将包括“所有女人，不管她们是吸吮母乳的婴儿，
还是在亲吻自己的子女时因回忆起幼年吃奶经历而体验到性高潮的成
熟女性，或者就象弗吉尼亚·吴尔芙笔下的在同一实验室内的克罗艾
和奥利维亚，或是九十岁辞世时由其他女性料理后事的女人”。
在八十年代初期，女性主义者就性幻想、色情和虐恋等一系列议
题展开了激烈辩论。当时一些身为女性主义者的女同性恋者出于政治
原因，强调女同性恋关系与性交无关，但在这场被称为“性之战”的
辩论中，许多女同性恋者对这种做法提出了挑战。她们要求进一步探
讨所谓理想的女同性恋行为背后所隐含的阶级和种族前提。她们将工
人阶级中的雄性－柔性传统视为正面例子，要求强调女同性恋者的性
欲望，并将之作为女同性恋身份的主要特征，也就是说，显著强调性
欲，不在彼此间推崇清一色的气质。这种做法的结果就是产生了一种
新的标准性爱模式，这种模式可以使女同性恋者更加自由地表达性欲
望，展示自己雄性或柔性的一面，也许还可以去尝试虐恋或其它边缘
式的性行为。如果老一代的女同性恋者得知这一切的话，很可能会对
这些行为严加谴责。
这些变化的观点如何影响女性在性爱方面的经历？这似乎并没有
定论，但这些变化确实说明了女同性恋者并非只有一种行为方式，我
们对于性身份背后的意义的理解可以在短期内产生剧烈的变化。为了
正确理解这些变化，我们需要对行为和相关的言语表达之间做一番仔
细审视，不管这些言语表达究竟是私人间的还是公开性的。
听学生们谈论对性爱的态度以及他们对于历史上有关同性恋的文
化事实的反应，有助于我了解不同年代的人在性爱方面的不同观点。
有一回我在讲授有关二战后同性恋小说的课程时，一位女同性恋学生
抱怨道：“我们能否从一些比较积极的小说谈起呢？”我试图向她说
明，在五十年代出现类似于我们今天的“积极”的同性恋小说，在当
时犹如痴人说梦，因为那时候人们最多只是心怀愧疚地接受自己的性
倾向，而且根本无从将这份内心秘密公布于世。
我不知道是否说服了她，但我一直不敢肯定，在同性恋日益公开
的今天，在艾滋病的蔓延造成了某种负面效应的今天，性和性爱对现
在成长起来的年轻人施加着何种影响。学生、作家兼艾滋病活动家巴
瑞·帕多克是《家内天福》的作者，此书中的《性之故事》一节对于
同性恋者所处的文化环境做了一番精彩描述：
路易斯从来不读厚书，他只看青春派肥皂剧，设计俱乐
部广告和衣服，订阅时装杂志。他没有对父母亮相，从父母
那里拿到的钱比我挣的还多，我在社区方面的活动令他感到
惊恐。有时候，我觉得他是我希望得到的一切。
躺在床上，我说：“我感到自己正在堕落……和你一起
堕落成某种东西，但我不知道究竟是什么。”
“我也不知道。”他说。
．．．．．．
有一夜，他将手指戳入我的肛门，我感到里面有一阵不
舒服的燃烧，但过了一会我整个身子开始觉得象被叮蛰一般，
每个细胞都剧烈地兴奋起来。我获得了一种新奇的感觉，觉
得自己从来没有这般快活过。我以前只有过一次类似的经历，
那是我十岁时的圣诞节除夕，当时我疯狂地祈祷，然后身子
感到一阵强烈的震触，仿佛上帝伸入了我的下身，令我倍感
兴奋。
我们两人都接受了体检，两人都呈阴性。
．．．．．．
有一个周末，我快乐极了。我去布鲁克林参加了一个聚
会，毫不费劲地与一些人打情骂俏。后来和一些朋友坐出租
车来到曼哈顿时，一个叫瓦尔特的人邀请我上了楼。我俩开
始接吻，他的胳膊很性感。他说：“这样我们会容易些。”
他把床拉了出来，我们互相做了简单的口交，在手淫中达到
了高潮，然后一起冲了澡。当他给我做口交时，我低头看着
他，突然想到：这简直就是一部毛片。我试图入睡，但头脑
过于兴奋。我从床上跳起来，跟他道别后，飞身转回了家，
开始彻夜写作。
自从与路易斯分手后，我还没有动过笔。
．．．．．．
我又碰到了路易斯。“上星期是世界艾滋病日，你知道
吗？”“知道，我从新闻里得知了。”“你看到‘行动起来’
那些人打断总统的讲话了吗？”是的，他也看到了。
．．．．．．
在情人节，汤姆、丹尼斯、杰森和我一起给教育委员会
的艾滋咨询理事会送去了讽刺性的情人节卡片，因为他们试
图颁布带有恐同色彩的唯禁欲艾滋病课程。我们冲进了理事
会的会议室，杰森开始念卡片背面的语句，我则给参加会议
的人分发卡片。在理事会里，居然没有一位同性恋者。我将
正面印有两名女性接吻的卡片塞到了福克纳道长的手里，他
气愤地将它撕碎后塞入了我的口袋，我就将碎片扔到桌上。
．．．．．．
有一天晚上，我拨响了色情电话的号码，希望这样或许
能够认识谁。
电话里传来了以下录音：“好家伙，如果你三十多岁，
喜欢接受剧烈而长久的口交，我将用自己深长的喉咙，让你
那岩石般坚挺的阴茎达到爆炸般的兴奋。”这听上去更象一
个卖二手车的商人。
我意识到，这种方法是无法让我找到情侣的……我决定
不再打那个电话，因为到头来我只会在上面花费好几百块的
电话费。
读着以上这些文字，我不知道性爱的肉体经历究竟如何受到现代
科学的影响，更不用说社会运动所起的作用了。（请注意巴瑞将自己
与瓦尔特的性交比作“毛片”，因为他生活在一个在取得实际性交经
验之前，就看过色情影片或录像的时代）。另一位双性恋的学生则以
坦白的文字显露出对世态的平和之心，他惋惜地认为，色情图象的涌
现使性爱不再象以前那样带有特殊意义。而我认为，关键不在于将历
史抹上浪漫的情调，而是努力了解不断变化着的性文化。
在同一代人中，民族、种族和阶级地位都会对性爱产生重大影响。
美籍墨西哥裔女同性恋作家谢瑞·莫拉加在八十年代初期有关女性主
义性爱的辩论中，非常明确地指出了这一点。她认为，她现在的性爱
情感就是来自孩童时期以来耳濡目染的墨西哥传统中有关男女性别角
色的训导，而不是女性主义反男权的理论。异性恋性别模式对她的影
响并不亚于白人女同性恋者的影响，每个人的性爱感觉都有不同的来
源。她认为，当一些白人女同性恋者自以为进入了一个崭新的完全不
同于异性恋家庭的性爱生活模式时，这至多只是一种幻觉，而要求有
色人种的女性完全摈弃过去，这无疑意味着“可能失去身份中的一些
基本要素”。
工人阶级出身的南方作家桃洛西·阿里森对此深有同感，她同样
将异性恋家庭模式当作女同性恋身份模式的事先经验。在诗作《恨我
的女人》中，她这样写道：
我们靠着这堵墙做爱
牙齿、舌头和手缠成一块
你压着我的腰部，使劲摇晃着
我帖在墙上的腰部。
我身子向后猛撞，象一辆加速的火车。
就在此时，我听到了姐妹们急促的呼吸声
她们的手指在我身上滑动，伸展得如挣大的眼睛。
“听着。”“你听我说。”
我发誓，我能够象我的母亲一样。
我发誓，你当然可以象男人一样操我。
只要你再用一点力，我就能冲破这堵墙，
我的手指会在上面抠出一个洞，
这堵墙就会倒塌。
我们会握住姐妹们紧攥的手指，
我的双眼会如离地的鸟儿一般疾飞，
那座带着格栅的神秘而古老的引擎，
会在颤抖中捣动起来，送我们一同上天。
针对莫拉加有关孩童时期的经历所施加的影响，美籍墨西哥裔社
会学家托马斯·阿尔马哥指出，不同文化的交叉影响往往意味着在性
爱观念方面的冲突和分裂，比如说墨西哥裔的男子如果受到其他男子
的吸引，通常就会被视为同性恋者，但在欧美文化中，性倾向更多地
取决于性对象（sexual object），而非性目的（sexual aim）。在
拉美文化中，性身份由性目的来决定，而不是取决于性对象。
拉美文化将同性性行为的双方分为主动方和被动方，主动方指施
加插入的进攻性一方，而被动方指被插入的那一方，后者往往意味着
女性化和人格的贬低。因此，当北美文化将任何从事同性性行为或者
仅仅对这种行为表示出兴趣的人统称为同性恋者时，拉美文化则仍然
将主动方视为“正常人”，只有被插入的被动方才可能承受较大的歧
见。
对于那些习惯于以性对象的性别来确定性身份的人来说，经常会
对以上这种文化体系产生误解，他们通常会说：“简直是虚伪透顶，
这帮人到处找其他男人发泄，却从不承认自己是同性恋。”阿尔马哥
指出，“承认自己是同性恋”在拉美文化中根本无关紧要，就象十九
世纪那些关系紧密的女性从来不自称为女同性恋者一样。这里并不涉
及到一个好或坏、真实或虚假的问题，因为北美文化和拉美文化都是
通过性别来确定性身份，两者都通过贬低某一方来突出另一方的优越，
两者都具有排外性，都带有偏见，其根本不同在于：究竟是性对象还
是性目的才是确定性身份的标准？
性目的的重要性并不只是拉美文化的特色。马龙·里格斯在录像
片《解脱的舌》中，列举了美国黑人社区内的一些类似现象。一位黑
人男子回忆小时候与邻居男孩进行性交游戏的情景，他与其他人的不
同之处在于，他总是心甘情愿地被插入，而其他男孩只是勉强接受插
入，目的在于能够在下一轮游戏中担任插入的主动方。对现代欧美文
化中有关同性恋身份的观点提出挑战的学者们也仔细研究了广受记载
的以下史实：古希腊和古罗马。
许多历史学家同意，对于古人来说，性爱并非单独的经历，也不
是私生活的中心，它与权力和社会地位直接相关。公共行为成为判断
一个人的标准，而这些判断具有一定的规则，比如说婚姻不一定需要
与性爱满足挂钩。具有一定社会地位的男子（即公民）几乎可以得到
社会上的任何其他成员，其中包括男奴、年轻的男性自由人、外国人
以及所有阶层的女性，等等。然而，至于性行为是否妥当，当时仍然
有着限制。根据波斯威尔的考证，社会地位比较优越的男子可以插入
地位在他之下的男子，但如果他让后者对自己进行插入，那么就会引
起丑闻，而在古罗马，它甚至可能导致当事人失去某些公民权利。罗
马时代的剧作家塞内加曾说：“甘愿奉献自己，对于天生的自由人来
说，是一种耻辱；对于奴隶来说，是一种必须；对于获得自由的人来
说，是一种责任。”
尽管诗人萨福被称为早期的女同性恋者，但古代社会的女性在性
活动方面究竟有多少机会，现在所能找到的记录非常稀少。从行为规
范方面来看，她们应该在公共场合保持沉默，在私生活中则必须服从
夫权规则，因此我们现在没有资料显示妇女如何看待自己的情爱满足。
波斯威尔注意到，在古罗马“只有交际花才能感觉到性爱满足，而她
们既可以与男人发生关系，也可以与女人发生关系”。
在古希腊，公民（即不是奴隶的男子）所具有的情爱理想包括与
尚未没有取得公民资格的年轻男子发生性关系，而这种性关系可以与
年长男子的异性婚姻共存。年轻男子成长后也会结婚，也会就轮到他
来收留其他男子作为情人。年长者通常被视为导师和指路人，帮助年
轻者获得男子气质。至于年龄差异究竟是一种惯例或只是比较常见而
已，学者们对此还有分歧。
古希腊和古罗马的性文化是否是同性恋和异性恋的普遍性在某种
特殊文化背景下的反映，或者以性对象来确定两个各不相干的性倾向
的做法只是现代西方社会的文化产物，本质主义者和建构主义者对此
莫衷一是。学者莫里斯·高德利埃认为，古希腊和古罗马根据社会权
力来规范性行为，地位高的男子可以将妇女和地位低下的男子视为情
爱对象，这本身就充分说明了“并不是性爱困扰着社会，而是社会困
扰着性爱”。
在某些美拉尼西亚文化中，年长男子和年轻男子之间的性活动不
仅受到正面看待，而且被视为获得男性气概的必经途径。比如说，被
人类学家吉尔伯特·赫尔德称为“桑比亚”的新几内亚某部落中，人
们认为精液里包含了男性气概，于是男孩必须对年轻男子进行口交，
吞食对他们来说至关重要的生命液体。因此，几乎所有的男子在结婚
之前都有过同性恋经历，既当过“接受者”，又当过“施与者”。赫
尔德注意到，其中一些男子即使在结婚后，也仍然维持着同性性关系，
而绝大多数人则表示更愿意与异性进行性交。人类学家也怀疑，这种
社会里也有办法传递女性气质，比如尝食月经期或者生育时流出的血。
人类学家将桑比亚部落的这些行为称为“制度化同性恋”，因为
同性性行为已经成为文化中受到承认、赞许和强烈推崇的行为方式。
与此形成鲜明对比的是现代西方社会里的情形，同性恋只是受到了主
流社会的勉强容忍。我们知道的所有社会都将异性恋关系制度化，虽
然其形式可能有所不同，比如对桑比亚人来说，与女性维持过于亲密
或者长久的关系将威胁到男性气概，因此异性恋关系受到各种限制。
北美大陆也盛传着各种形式的制度化同性恋，最显著的就是“伯
达奇”（Berdache）传统，但它与美拉尼西亚将同性相交视为增强男
性气概的传统显然不同。在许多印地安人部落，男人可以重新被定义
为中间性别；在其它地区，女人也可以受到类似的重新定义。伯达奇
传统从美国的东南部、中部和西南部一直向南延伸至拉丁美洲。
一般说来，一位计划在成年后成为伯达奇的男子在成长早期就已
经显露出女性化的举止和兴趣。事实上，伯达奇的文化定义只是取决
于当事人对于异性成员的职业劳动的兴趣（如织布和缝纫等），而非
性行为方式，因为有些伯达奇男子显然和女性结了婚。人类学家哈里
埃特·瓦特亥德认为，伯达奇的同性性行为是其采纳女性职业后的衍
生行为，并不是同性性行为发生在先，就象古希腊人的同性恋行为明
显地取决于社会地位的差别。
有时候，一个男孩成为伯达奇前通常感到某种预示，注定他们可
以从事跨性别的职业劳作。成年的伯达奇男子通常被认为具备混合身
份，有时被视为“既男又女”或“非男非女”。在某些地区，他们从
事那些既不适合男性也不适合女性的职业，其社会地位也因部落的不
同而呈现出差异，但总的说来，对于这些在性别角色方面不符合男女
两性的分类或者在性行为方面呈现出相应不同的人，社会能够对他们
的贡献加以承认。然而，许多早期来到北美大陆的欧洲人对这种灵活
态度深感震惊，他们鄙视地称之为“娘娘腔”、“下流”或“鸡奸者”
的“恶毒行为”，就连“伯达奇”这个词也并并非源于印地安语，而
是来自法语的“男妓”。
学者们也注意到，一些印第安妇女承担了传统的男性角色，诚如
哈里埃特·瓦特亥德所得到的观察：“在适当的情况下或受到一定的
鼓励后，有些女性从小就开始不停地磨炼男性技艺……如果她们在战
场上表现甚佳，就会象男子一样受到社区的贵待。”美国印第安女同
性恋诗人兼人类学家保拉·戈恩·艾伦在诗歌《敬爱的女人》中，动
情地描写了一位女战士的形象，虽然她难以用现代人的观念来确定她
的性身份：
那些人在平原上作战狩猎
在坡上吟唱念咒
在山上占卜治病
潜入深海畅游
我们不知道她们是否是同性恋
不知道她们中是否有同性恋
她们在风拂的月光下畅饮着鲜血
与有着闪亮头发的密友相拥入眠
带着微笑，在伴侣的怀抱中蜷曲
跟随她进入密林中
又开始做起另一番梦
欧洲人一登上北美大陆，就开始了疯狂的疆域扩张，印第安人因
此受到凶猛攻击，他们不仅面临着生命危险，而且文化也受到了威胁。
在十九世纪下半叶，白人种族主义将印第安人视为应该遭到进化淘汰
的人种，于是对他们的种族灭绝更为变本加厉，对女性职业劳作的尊
重以及经营这种劳动的伯达奇人，也被迫受到修正或消除。
然而，印第安人并没有就此消失。今天，他们不仅为生存而斗争，
而且努力保持自己的文化传统，因为一旦失去了这种传统，生存也就
失去了意义或者难以成为可能。威尔·罗斯科对十九世纪时来自祖尼
部落的伯达奇人维华做过研究，他向人们介绍了伯达奇如何演化成现
代的同性恋角色。从二十世纪中期开始，那些原本可能成为伯达奇的
男孩不再穿女人的衣服，他们中的很多人来到新墨西哥的盖洛普，从
事女性职业，在外表和行动上都与同性恋者无异。罗斯科于1988年夏
天在《亮相/视野》杂志上这样写道：
在过去的四年内，我与同性恋印第安人进行了多次交谈，
发现他们中的有些人知道伯达奇是一种存在至今的活传统，
另一些人则象我一样，通过研究得知。但从伯达奇过渡到目
前的同性恋者，他们认为这是一个自然的延续。
从传统的伯达奇过渡到现代的印第安同性恋者，这番经历与石墙
时代之前由白人占主导地位的地下同性恋文化有很多雷同，因为两者
在抵抗外界的摧毁方面，有着相通之处。白人同性恋者是否也会意识
到这种相通呢？关键在于所有在性行为方面处于社会边缘的人群必须
了解彼此不同文化中的性观念，而不是用一种主导模式（如现今欧美
社会将性对象作为标准）作为透视镜来观察每个人的性生活。白人可
以在伯达奇传统中取得借鉴，但这不仅要求他们摈弃常见的种族主义
态度，而且他们应该有勇气抛弃有关性身份的预设观念，或者至少应
该承认同性恋也可以植根于土著传统。
于是，我想重申一下在本文开头就提出的观点：即便在美国国境
之内，“同性恋”经历和社区特点也远非单一。如果只是着眼于和谁
性交，那就等于将现今占主导地位的性爱观奉为至上，从而扭曲了其
他怀有同性情感的人群的自我理解，比如谁是感情上的至爱（如连续
的女同性恋模式），性行为的方式如何（如拉丁美洲性文化），或者
职业和衣着如何使人的社会性别不同于其生物性别（如印第安人中的
伯达奇传统）。如果我们想了解其他年代或者其他社会的性爱状况，
那么这种唯我独尊的态度更有可能导致不解。
那么，这些跨文化的比较究竟如何能够说明同性恋的成因呢？答
案并不明确。本质主义者约翰·波斯威尔会说，这些证据表明，人们
只是寻找着相同的同性恋倾向在不同文化中的表达而已。在具有制度
化同性恋的社会里，“真正的”同性恋者也许是那些有机会与异性进
行性接触但仍然偏爱同性性关系的人。
然而，一些不强调以性对象为标准的文化至少可以使我们对于当
今欧美社会中性欲和行为的范围不再抱确定的看法。我们不应该匆忙
地下结论，认为对于某一性别的性吸引是否具有普遍性，不管这种吸
引是否取决于生物因素。
我们也可以从以下角度提出问题：如果对于同性或者异性的性吸
引确实包含在每一成长的个人中，那么是否应该有更多的文化将以此
为基础，建立起性爱观念？提出这么一个带有社会建构主义色彩的问
题，其目的并不在于否定当今欧美文化中同性恋或异性恋的身份和欲
望，也不在于倡导双性恋优于单纯的同性恋或异性恋的压制性观点。
它只在于指出其它性活动模式存在的可能性，借此表明将性视为不言
自明的生物需求的看法无从解释许多事情。
跨文化比较显示出，对同性恋的态度与文化中对于性别的理解大
有关联。（这里的性别指对生物性别的社会观念。所有文化都对男女
之别赋予极大关注，但男女性别究竟应该如何，则因势而异。）某些
文化维持僵化的男女界线，同性性行为被视为触犯了戒律，触犯者是
否仍然是“妥当的”男人或者女人就会受到质疑。欧美文化就是如此，
例如十九世纪末和二十世纪初有关同性恋的成因解释就是将之视为
“性别失配”：男同性恋者是女人的灵魂躲在男人的身体内，女同性
恋者则刚刚与之相反。
另一方面，严格的性别界线也可以与制度化的同性性接触共存，
借此灌输和强化“妥当的”性别身份，古希腊、古罗马和桑比亚的文
化就是如此。威尔·罗斯科认为，印第安的祖尼部落认为，男性或者
女性气质可以建立在生物性别的基础上，这就使一种结合男女两种性
别因素的某种特殊性别得以产生，而这种观念或许为同性性行为清除
了障碍。
虽然多数文化似乎对于性身份和性行为之间的关系有一定标准，
但究竟哪些方面的性爱会受到强调，或者什么行为可以被称为性行为？
在这些问题上，标准并不统一。在拉丁美洲文化中，如果一个男人从
事同性性行为时只担任主动方，那么他仍然是个“正常人”，而十九
世纪的女性友谊使一些已婚妇女也同时维持了同性关系，但这种关系
后来则被定为“变态”。
南美洲小国苏里南是原荷兰殖民地，它提供了另一个不与盛行的
性别模式相抵触的同性性行为的例子。当地语言中的“玛地”（mati）
或“玛地斯马”（matisma）指那些与其他女性建立性关系，但同时或
后来与帮助她们生育的男子建立关系的女子。这种同性配对的双方经
常来自两代人，年长者为年轻者提供关注、礼物和教诲，年轻者则对
年长者怀有无条件的忠诚。格罗利亚·威克尔曾写过这方面的文章，
她认为玛地和西非某些地区盛行的女同性恋有关，而玛地的许多祖先
就是来自西非。比如说在达荷美，两个女人可以结婚，一方生下的孩
子为双方所共同拥有。
有关玛地的例子涉及到贯穿本章的一些问题：女性间同性关系是
否可以得到与男性间同性关系完全同等的关注？如果对待同性恋的态
度与人们对待性别的态度大有关联，那么如何解释异性关系中的不对
称配对？是因为男女通常不具有相互平等的权力，还是因为这两种角
色在多数社会里确实具有互补作用？
这种权力上的不平衡使同一文化中的男性和女性在欲望的表达方
面呈现出不同，也使两者触犯戒律时受到区别对待。比如在美国，一
个“男人婆”式的女孩可能会受到容忍甚至敬慕，但一个“娘娘腔”
的男子则会遭到无情的嘲弄，这说明男性气质在传统上受到敬重，而
女性气质则习惯于受到贬低。我想说明的是，诚如不能假定适用于某
个文化的分类不能够解释每个人的性爱感受，对于某个性别的同性
（或异性）经历也不可能足以解释另一个性别的同性（或异性）经历，
即使这两类人经历貌似平行。然而，许多男学者──不管他们是本质
主义者还是建构主义者──都以为有关男性性爱的研究可以自动普及
到对其他性爱的了解中。
虽然本章的讨论着重在于同性间性行为，但我所举的例子也说明
了异性间性行为是如何受到鼓动的。近来非常热销的《性在美国：一
项终结调查》一书的合作者之一吉娜·科拉达说得好：“我们希望人
们从一个崭新的角度来看待性。我们以前对此的看法来自弗洛依德，
将性视为无人驾驭的脱缰野马。我们在这里想指出的是，性就象其它
社会行为一样，你采取的是那些能够获得回报的行为。”
对于同性性行为来说，本章也显示出，这是一种寻求社会回报的
行为。现代欧美社会对于同性恋的压抑和不容并非普及全球。即使在
极度不容的环境下，同性恋仍然得以持续，这本身就为寻找性倾向的
生物成因提供了足够的动力。
然而，以上理论有着两个重要问题。它们假设某种生物基础是当
代欧美性文化的一个方面，但这种文化对于其它社会来说，并不具有
太大的意义。他们还假设生物性别与人的举止之间有着某种直接关联，
但女性主义者对此深表质疑。也就是说，他们认为生物性别是命运所
在，男人与女人之间的区别如此之根本，以至于一个人的脑部结构、
基因成份或者荷尔蒙水平就可以明白无误地确定其性别（虽然不同文
化在性别特征方面具有不同的观点），决定其是否受到某个性别而不
是另外一个性别的吸引。然而，男性气质或者女性气质中究竟何物促
使性倾向将人指往某个性别？
同性恋究竟来自生物成因还是社会建构？也许对于这个争论的理
解最终将基于我们对于性别的生物成因或者社会建构的了解。在进一
步探讨这个议题之前，我们需要考虑到现代欧美社会围绕着“同性恋”
和“异性恋”的性身份究竟是如何产生的，前一代学者如何试图对此
做出解释，而其中的某些解释和现今所探讨的成因有着惊人的相似。
（选自《超越弯直：认识性倾向》第2章）
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