┌────────────────────────────┐ │第 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 增│ │ ３１ ♀♀ 桃 红 满 天 下 ♂♂ │ │ 期 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 刊 │ │ 《圣经》与同性恋专辑（三） │ │ │ │ ２０００年１２月２３日出版 １９９７年９月５日创刊 │ │ │ │ 北美华人性别与性倾向研究会（ＣＳＳＳＭ）主办 │ └────────────────────────────┘ 在千僖伊始之年，《桃红满天下》恭祝同志基督徒 圣诞快乐！新年进步！ ────────────────────────────── 本 期 目 录 ① 在边缘中寻求创造 ──一位中国基督同志的心路 ② 同性恋作为试金石 ③ 介绍《基督教、社会宽容与同性恋》 ④ 基要派基督教与自由派基督教特征之比较 ────────────────────────────── ◆ 在边缘中寻求创造 ──一位华人基督同志的心路 Eric H.F. 罗 大学三年级开始时，我已经有了两年的竭力尝试，试图使自己成 为一名“真正的美国人”。那时候，“美国人”意味着白人。我的多 数朋友是白人，我进大学时还加入了学生兄弟会。学校位于在纽约州 中部，远离曼哈顿的唐人街，而我是在唐人街度过了整个青少年时期。 我觉得自己已经在美国完全入乡随俗了，直到有一天我在兄弟会 的宿舍楼里负责接待新生时所经历的遭遇。那天我来得非常早，大厅 里还人影全无。一个满头金发的新生走进了门。 “你好，欢迎！”我问候着伸出了手，但他却丝毫没有握手的意 思，只是环顾着上下左右，仿佛我根本就不存在。 “想要签到吗？”我问他。他仍然四处张望，似乎想从楼里找一 个“真”人，然后一语不发地走了出去。 我一人站在大厅里，目瞪口呆，直到从对面的老爷钟里看到了自 己的影像。“我和这里的每个人看着都不一样。”我自言自语道。那 位新生想找的是白人，他肯定以为自己误入了一个亚洲人的兄弟会。 想到这里，我仿佛一头撞在砖墙上，墙上分明写着：“你不是我们中 的一员！” 我怎么会错误地认为自己能够融入这个大熔炉呢？为了进入一个 不可能接纳我为一员的社区，我怎么蠢到否认自己的中国根呢？！从 那一天起，我一直想要融入的社会对我失去了吸引力。 自我否认的这堵墙一倒，我发现自己为了融入主流社会而一直试 图隐瞒的另一部分自我：我是名同性恋者。“亮相”此时对我来说， 已经不是一件难事，既然我已经不在于别人是否接受我，再多一份自 我坦白对我来说并非难事。我在兄弟会亮了相，向牧师和查经班说明 了同样的情况，一切都很顺利。 于是我试图寻找另一个令我感到融洽的社区。“这里肯定有同性 恋社区，”我对自己说，“我找到这个社区后，肯定能够融入。”当 时我天真地想象，这个社区的成员一直受着主流社会的压制，所以肯 定不会以种族和肤色来取人。经过一番查找，我发现当地有一个同性 恋酒吧。在那里光顾了几个月之后，有一天晚上我发现自己仍然孤独 地坐在一个充满烟味的阴暗角落，没有人注意到我，也没有人邀请我 去跳舞。而当另一名亚洲人走进来时，我会感到自己受到了竞争。我 去参加大学里同性恋组织的活动，情形也是一样。同性恋社区内的种 族问题和异性恋社会的情形相比，并无两异，或者说前者只是后者的 缩影。“你不是我们中的一员”在我的耳边一遍又一遍地响起。 在同性恋社区里找不到归属，白人社会显然也不是我的家，也许 我应该回到唐人街去。毕业后，我可以找一份好工作，结婚生子，买 车买房，这样我就可以拥有自己的家庭，继续成为华人社区的一员， 获得某种心理上的安全感。但我做不到这些，自从八年前抵达美国后， 我已经有了很大的改变，中国文化中那种强调群体忽视个体身份和行 为的传统已经令我感到不完全相融。我身上已经有了大强的个体意识， 我不可能成为一个完美顺从的儿子，让家族的欲望来取代我个人的需 求。“你不是我们中的一员”又在我耳边响起。 直到那时，我一直认为，自己必须从属于某个社区才能拥有身份。 我身上仍然有着强烈的中国文化的群体观念，但有了以上这番沙漠孤 人的经历后，我开始认为这种观念也许并不适用，而在此时我发现了 “具有创造力的边缘人”这个概念。没有一个社区能够接受我，这使 我感到自己被驱赶到到了边缘，令我无从适从。但我同时也发现，如 果我对边缘地位加以创造性的利用，就能够在提高自身的同时，成为 沟通各社区的桥梁。 在犹太基督传统里，边缘人并不少见。《圣经》里的很多人物就 是边缘人，亚布拉罕和莎拉那一辈直到约瑟夫之前，都是外乡人。摩 西来自埃及，在成年时发现自己处于受奴役的以色列和法拉之间。他 永远回不到法拉之地，也永远不可能和以色列人一起抵达希望之土。 耶稣也经常与边缘人为伍，而处于人与神之间的耶稣本身就是个边缘 人。 我应该以创造性的目光来看待自己的的边缘性──与两者都有接 触，但不完全融入两者之中。夹在两者之间，犹如琴弦连接着乐器的 两端，不紧就发不出乐声，太紧则可能导致断弦。如果琴弦具有适当 的紧度，就能够发出美妙的乐声。 当我努力在各社区寻求归属时，这份过度紧张反而使我脱离了各 方。在我迷失之际，基督教社区给了我支持，使我不至于象一根散落 的断弦。相反，他们接受了我的边缘地位，愈合了我的精神创伤，使 我能够重新奏出美乐。我也许不可能完全从属于华人社区，但那个社 区的背景使我能够更好地理解和关爱他们。我也许融不进“主流”同 性恋社区，但我的性倾向使我们能够支持他们的事业，并同时向偏见 和歧视提出挑战。我也许不能融入美国主流文化，但我在这里所受的 教育和所经历的一切使我有充足的技能和知识为那些与我息息相关的 受压迫人群说话。 对于我来说，创造就是沟通：与自我沟通，特别是那些我不喜欢 并想竭力否认的身份部分；与他人沟通，不仅与那些喜欢我的朋友沟 通，而且与那些与我不同甚至我的敌人沟通；通过耶稣与上帝沟通， 不仅是那个仁慈的上帝，而且是那个要求我品行端正的上帝。沟通要 求我向各方伸出手，要求我迈出自己的圈子，要求我有勇气去冒险。 沟通意味我必须放弃舒适与安全，意味我可能受到所来或所往社区的 拒绝。处于不同的文化之间，处于同性恋社区和异性恋社区之间，这 对我来说是一种祝福。这期间经历的痛苦让我经受到神与人之间的感 觉。在边缘中寻求创造，意味着具有连接两端的能力，在福音的辅助 下获得适当的紧张，以奏出最美的音调。 ◆ 同性恋作为试金石 James B. Nelson ·火岩 翻译· 这并不是什么新闻──几年来性取向成了美国教会最热门、最受 争议、也是最具有分裂性的话题。当人们怀着恐惧和热情来讨论这个 问题的同时，也对它有了更多的了解。一个教会在八十年代中期的经 历可使我们窥见一斑。 １９８５年５月５日，在纽约“河畔” 教会，一名副牧师查宁· 菲利普做了一次布道，题目是：“论人类的性”。菲利普博士不论在 教会还是在公共生活中，都是引人注目的人物。讲到《创世纪》第一 章第２７节“神……造男造女”时，他评论道：“想要避免这样的结 论是很困难的，这就是异性恋……被提升为人类性的范本……这话语 气很重……它意味着对婚姻所规定的异性恋方式的偏离违背了上帝的 意志，从而是罪恶的……无论多么精巧的神学、释经学手法，都无法 抹去‘上帝的话’ 。” 布道后进行了圣餐式，也由菲利普博士主持。不料一个年轻的异 性恋男子从会众中站了出来，走到前台，打断了仪式。他对会众说， 他不能支持牧师早上的布道。他声明自己将在唱最后一首圣诗时，站 在圣餐桌旁，支持那些同性恋者。他要所有与他分享同样负担的人加 入他。菲利普博士说：“我不在乎。” 大约五百名敬拜者，包括唱诗班的成员和其他圣职人员，离开他 们的座位，挤到讲台前面，一起唱了最后一首圣诗。《纽约时报》以 显著篇幅报导了这件事。 教会的长老们立即决定对此事进行神学和教牧方面的探讨。接下 来的几个月中，他们邀请了几位神学家共同探讨性取向的问题，并决 定由其他三位牧师在以后三个星期天里，做关于人类的性──包括同 性恋──的布道。 一星期后，威廉·斯隆·考芬在他的布道中这样说：“我可以想 像你们当中的一些人所感觉的伤害和愤怒。因为你们曾想，尽管在别 处难寻，毕竟在此地找到：不论我们文化如何地充满无知、迷信和偏 见，在‘河畔’教会，不仅黑人和白人能感觉为一体，在耶稣基督的 名下，庆贺并巩固彼此的存在，并且同性恋者和异性恋者也能够如此。 “我也能理解其他人对同性恋怀有的道德恐惧──在教堂中被质 疑了的恐惧！天上仁慈的主啊，我们的教会已经被同性恋如此鲜明地 分裂开，或者叫恐同症──对同性恋者的恐惧和蔑视。无论怎么称呼， 它已经成为自奴隶制时代以来，美国教会所遇到的最具有分裂性的问 题。”他又说，他看不出为什么基督徒可以根据性取向来划分和排除 人。 几个月后，经过不同意见的讨论，教会举行了投票，决定“河畔” 教会应成为一个“开放的、彼此容纳的教会”，包括女同性恋、男同 性恋和双性恋者。在信仰的关照下，“河畔”教会先行了一步，尽管 还有很长的路要走。很多其他的教会在这个过程中，也遇到了种种神 学和道德上的问题。怎样解决这些问题呢？ 清教徒几乎总是会先问：“《圣经》上怎么说？”罗马天主教徒 一般会问：“教会怎么说？”在这里，约翰·韦斯利提出了神学思考 的四边形原则，即《圣经》、传统、理性思考和经验。具体说，就是 《圣经》必须在圣灵的关照下进行理解，而不是只按照字面意思简单 化地去理解；教会的传统则提供丰富的见证，让我们检验自己对经书 的理解；理性思考则防止我们理解中的偏狭和武断；个人内在的经验 帮助我们理解和接近福音。让我们用这样的方法探讨一下同性恋的问 题。 ◇ 《圣经》 我的一个朋友是化学家，对神学也很有造诣。一次他应邀去华盛 顿的一个以“科学的社会责任”为主题的会议，作了这样的开场白： “我今天带着沉重的心情来到华盛顿，因为我相信在政府高位上有许 多‘所多玛’者。我想信在两院中有许多‘所多玛’者，总统内阁中 全是‘所多玛者’，我悲伤地相信总统本人也经常犯‘所多玛’。现 在我告诉你们什么是所多玛。圣经对这种罪的最清楚的定义不是在 《创世纪》的故事里，而是在《以西结书》里面：‘看哪，你妹妹所 多玛的罪孽是这样：她和她的众女都心骄气傲，粮食饱足，大享安逸， 并没有扶助困苦和穷乏人的手。’这，朋友们，叫‘所多玛’，它是 社会不公，对陌生人的敌意。” 这位朋友的确吸引了听众的注意力。他表达了一个重要的观点， 真正的问题是社会公义，无论对于科学家，还是别的什么人。另一点 则是隐含的：细心诠释《圣经》的重要性。《创世纪》里的所多玛和 蛾摩拉故事是常被引用来谴责同性恋的圣经章节，可这个故事的中心 用意则针对陌生人的敌意的不义性。至于同性性行为，受到谴责的只 是同性强奸。 当我们从《圣经》中得知关于同性恋的说法时，或任何别的问题， 我们必须总是提两个问题：１．这些经文的意思是什么？作者试图表 达什么？作者所针对的问题是什么？历史背景是什么？用了什么样的 文学形式？为了回答这些问题，我们就得去接触圣经学者的以不同的 批评研究方法所取得的对这些问题的最好理解。２．努力回答了第一 个问题后，我们来到第二个问题。这些经文对于今天的我们意味着什 么？某段经文是否与我们有关取决于我们对另外两个问题的回答。其 一，根据教会的传统、我们的理性思考和经验，我们对《圣经》所传 达的神学、道德信息做出了理解。这些经文是否与我们在更广的意义 上所能做出的理解一致？其二，圣经作者所涉及的情况是否与我们的 情况有可比性？在且仅在它们具有可比性时，这些字句才对我们有道 德上的驱动。 关于同性性行为，《圣经》并没有涉及很多──大概最多只有七 处。没有证据表明耶稣对这个问题有何教训。这个问题显然不是《圣 经》所关注的主要方面，而有关经济平等的经文则有上百处。仔细研 究仅有的几处涉及的经文，我们能得到什么结论呢？ 根据一些当代圣经学者的工作，我得到了以下几点结论：关于性 取向的问题，我们从《圣经》上没有得到任何指导。“同性恋”── 一个心理性取向，根本不是一个圣经问题。实际上，关于性取向的问 题直到十九世纪中叶才出现。圣经作者知道同性性行为，但显然他们 认为这些行为是由异性恋者所为，因为他们认为所有的人都是异性恋。 当异性恋者进行同性性活动时，他们偏离了自己自然的天生取向。我 们所理解的性取向与圣经作者的理解有着极大不同。 的确，对于触犯希伯来清洁和圣洁律法的同性性行为、同性卖淫、 以同性恋方式表达的偶像崇拜、恋童癖、成年人用男孩满足自己的欲 望等，《圣经》都进行了谴责，但有几点值得注意。首先，对同样性 质的异性性行为，《圣经》也进行了同样的谴责。如月经期间性交 （破坏圣洁律法）、商业性行为、圣殿行淫（偶像崇拜性质的异性性 行为，对未成年少女的性侵犯。其次，《圣经》根本没有提及我们现 在所争论的问题，即没有针对同性性取向问题的神学和道德评价，没 有涉及两个成年人间的相互爱慕的、确定的同性性关系。 另一方面，《圣经》中却有几处常被忽视的地方。《圣经》几次 清楚地肯定同性成年人之间深切的爱。我并不是指其中有肉体的关系。 我只想指出无论在大卫和约旦拿、路得和拿俄米、耶稣和“他所喜爱 的门徒”以及其他的例子中，《圣经》对同性之间的强烈的情感的关 系是欣然赞同的，而不是恐惧的。 《新约》学者罗宾·斯格罗格斯就这些圣经问题为我们提供了几 个例子。当他详细地透过具体的文化和宗教背景考察《新约》的有关 章节时，他发现了在希腊─罗马世界中男性同性性行为的基本模式： 娈童，即成年男子对男孩的性利用──通常以卖淫的形式，而且这种 关系缺乏相互性。他的结论是：“《新约》所反对的是娈童式的同性 恋的污秽和非人性的层面。如果《新约》不做反对，人们岂不觉得遗 憾？”简而言之，我们现在所讨论的是根据成年人的本身的意愿，互 相关怀、互相回映的关系是否合乎情理。这与《新约》所反对的同性 性行为根本没有关联。 然而，就具体的性行为而言，《圣经》并不是只对同性性行为有 特别的指导。在许许多多其它的性表现方式也遇到了同样的问题。 《圣经》的性道德阐释是多种形式的，而且往往前后不一。许多观念 我们现在已经抛弃：女人是男人的性财产；经血和精液的不洁；禁止 在月经期间性交及禁止在家中裸身；对于一父多妻、寡妇（被迫）再 嫁兄弟、纳妾制度、娼妓现象的接受。如果有人辩说《旧约》崇祀式 的律法不在适用，应与道德戒律其相区分，他们则忘了上述戒律恰是 道德戒律，并非崇祀律法。 有基督徒提出，既然基督是最终的律法，希伯来律法中关于性问 题与《新约》不一致的方面则应服从《新约》的论断。但是，即便这 样一个重要的问题：两个未婚的成年人在相互情愿的情况下的性交， 新约和旧约都没有明确地禁止（这是约翰·卡尔文吃惊的发现的）。 《所罗门的歌》反而庆赞了这种关系。我相信，华尔特·温克的结论 符合我们对圣经的最好研究。他说：“并没有所谓的圣经性道德。圣 经只告诉我们爱的道德，要我们不分国家、文化、时期，在无论何种 性道德律例占上风时遵守。” 这并非说我们可以对国家、文化、时期不加区分。新约的性道德 与清洁律和财产分配系统有关。这个系统在我们时代已不在普及。所 以我们不能简单地把许许多多的强制令逐字逐句地搬到我们所处的极 不一样的环境中。另一方面，《圣经》为我们提供了远为重要的东西。 它将神学系统和道德系统强烈地关联起来。它将听者推向转变和醒悟， 它让我们在现时代的具体情况下来忠实地辩明上帝的权威和恩典。尽 管《圣经》中许多特别关于性的规则和禁令不适用于现代，它仍然为 我们的性道德提供了基本的、非常重要的基础。 这些基础是什么呢？一定包含下述所列：神所创造的肉体生活和 性生活是好的；基督教社团应具有不被希伯来洁净条例限制的包容性； 男女平等；我们的性为神的统制服务──透过爱、公义、平等、忠诚、 相互尊重、热情、喜悦所表达出的行为。这些准则与我们的性取向无 关。圣经还提供了有力的见证，即堕落的、低下的、伤害性的性行为 违背了上帝的意志和统制。但是，为了更好地了解《圣经》对同性恋 和同性性行为的指导，我们还需在其它三种渠道的关照下来理解《圣 经》。 ◇ 传统 “拒绝死人的民主权！”意思是说，不要去受那些死人的影响， 仅仅因为他们碰巧在某一时刻、某一地点存在过，即便他们是傲慢的、 有头脸的人物。不过，如果我们对传统详细思考，会发现祖先在信仰 和文化方面的洞察力。 然而，后圣经传统对特殊的性表达方式的指导并不比《圣经》要 清楚多少。对传统进行选择性和教条式的解读和对《圣经》本身解读 一样不可避免。我们当中很多人一定同意传统由群婚制向一夫一妻制 的转变，同意传统将爱慢慢移向性关系的中心。很多人还庆贺传统的 某些部份对同性恋──包括同性恋神职人员──的宽容和肯定。但是 我们当中很少有人会同意传统中这些元素：族长社会的压迫；对妇女 的暴力；对男女同性恋者的压迫；以保持永久贞操为至尊；认为异性 强奸比手淫的罪过更轻（因后者违反自然，而前者虽有罪性，却符合 自然）。如同圣经一样，从后圣经传统中我们找不出前后一致的、自 圆其说的性道德戒律。 那么，基督教的悠久传统对我们认识同性恋性取向和表达方式究 竟起到什么作用呢？我认为，传统更多的是向我们习以为常的基督教 智慧提出了挑战。 一个问题是：教会对同性恋者的谴责在历史上是否前后一致？耶 鲁大学历史学家约翰·波斯威尔指出，对传统的详细考察使人们得到 否定的结论。的确，在一、二世纪，早期教会并未如此普遍反对同性 恋。而从三世纪到六世纪时期渐起的反对则主要不是神学的，它主要 与城市文化的消亡、政府对个人道德的约束、教会禁欲主义的压力有 关。不过，紧接着这个反对时期，基督教会对同性恋的敌意又大部份 消失了。随后的几个世纪并没有基督教对同性恋的特别反对，法律禁 令极少见。的确，十一世纪城市的复兴带来了同性恋文学的兴起和同 性恋者在世俗社会和教会中的领导地位。不过，十二世纪后半叶敌意 又出现了，这在某种程度上，与对少数异族及与之联合的宗教异端的 不宽容有关。 我们曾以为基督教在历史上一直反对同性恋，对传统的详细考察 使我们知道基督教对同性恋有几段值得注意的接受时期。而且神学反 对总与更广阔的社会背景变化有关。 另一个问题是：教会总是同意异性恋婚姻是唯一恰当的性形式吗？ 答案是否定的。独身，特别是出于宗教承诺而独身，从教会诞生起一 直到十六世纪宗教改革时期，一直被教会置于婚姻之上。而且一直到 九世纪教会才开始在教堂举行异性恋婚礼。有趣的是，一些证据表明 教会为同性伴侣举行的庆祝仪式要早于此。 第三个问题是：基督教一直把生育作为性的主要意义和目的吗？ 如果我们的性行为没有生育的目的或没有生育的可能性的话，它就是 有缺陷的吗？这个问题很重要，因为它总被用来判断同性恋者：“你 们的性行为不能生育，所以不被祝福。” 传统在此为这些说法打上了问号。在独身比婚姻更受赞美的时代， 为了生育的性行为并不是第一等的美德。宗教改革后如何？婚姻就变 成基督教的正统了吗？ 答案还是：不。十七世纪很多基督教徒，特别是清教徒、英国国 教徒、贵格会员，通过宣讲、布道、写作，提出了新的理解：上帝创 造我们作为有性别的动物的根本目的不是生育，而是为了我们相爱。 爱情、亲密的感情、相互的感情，而不是生育，才是性的神圣意图。 有些清教徒指明孩子是婚姻的附加的祝福，而不是婚姻的中心目的。 性的意义表现为以爱为核心的相互娱悦的伴侣的关系。这个观点 在过去三百年中不但被新教徒所赞同，也被许多天主教徒在没有梵帝 冈同意的情况下所赞同，避孕手段的使用就是。大多数人并不是每次 做爱都是为了生育。事实上，我们想得正相反。奇怪的双重标准依然 存在：生育正统早已被我们仍到了后院儿，却拿来判断同性恋者。 总之，教会传统对同性恋性取向和表达方式没有确定的答案。它 反而提出了这样那样的问题，对我们的习惯性思维提出了挑战，使我 们对许多观点重新定位。 ◇ 理性思考 为了寻求上帝的真理，我们必须利用人类理性思维的成果──这 是四边形原则的第三个方面。韦斯利则这样说：“这是我们最根本的 原则──放弃理性思考就等于放弃宗教。宗教和理性思考缺一不可。 非理性的宗教是错误的宗教。”为了荣耀上帝赋予我们的理性，我们 应该努力寻求我们神学判断的前后一致性和自恰性。这两个哲学检测 手段是永远相关的。前后一致性杜绝了使用双重标准。自恰性推动我 们运用最广泛的数据来支持我们的结论。 理性思考表现在许许多多学科里，这是人类理解神的创造的不懈 努力。生物学、心理学、社会科学为性取向的问题提供了重要的信息， 我们能从中学到什么呢？ １９４８年阿尔弗莱德·金西和他的同行们以首次主要的性行为 研究报告震惊了美国。在男性卷中，关于性取向的问题有两件事引起 了公众的注意。其一是性取向的连续性。同“非此即彼”的观念相反， 金西的证据提出“即此亦彼”。另一个发现是５０％的男性人口在一 生中有过同性性经验，其中的３７％的人是在青春期之后达到性高潮 的行为。令人吃惊的是同性性吸引并不只在微弱的少数人的范围内存 在。 虽然我们之中的大多数倾向于非此即彼，很可能的情况是我们中 的大多数并非绝对的同性恋和异性恋。最近几十年，许多性学家不但 验证了金西广谱性学说的真实性，而且还对其有其他的补充。金西的 主要兴趣在于达到性高潮的性器官行为。后来的性学家则补充道如果 加上幻想、欲望、社会吸引、情感倾向，很可能我们没有人是非此即 彼。我们大多数人有比我们意识到的以及双分社会所教给我们的有更 多的双性能力。当我们试图去理解恐同症的动力来源时，这个认识对 我们具有特别重要的意义。 科学还帮助我们理解性取向的来源。尽管有争论，有两点是明确 的。其一，性取向是天生的，不是自由选择的。可能是基因和激素因 素，加上环境和后天影响──即有先天又有后天。其二，性取向一般 在幼年就形成，最可能在２至５岁之间，随后在很大程度上不会有大 的改变。试图将同性恋变为异性恋的“疗法”已被有名望的科学家所 摒弃。这些疗法可能会改变某些行为，是某些人独身，但不能改变深 刻的情感并引发心灵和感情的迷惑。这些事实与那些神学、道德问题 相关联。 在科学观察下对同性恋的陈腐观念自行萎遁。例如，认为同性恋 男子比异性恋男子更易猥亵儿童的说法被否定了。同样，将同性恋与 情感的不稳定和不成熟联系起来是没有科学说服力的。当然，社会的 压制使同性恋者受到更多的感情痛苦和焦虑，但却不能推测这种焦虑 来自他们的性取向。 以上并没有穷尽，而只是简单表明了人类的理性，包括人类的科 学为我们进行神学思考和《圣经》解读所提供的洞察力。 ◇ 经验 第四个原则就是经验。韦斯利怀疑人类各种怪异的经验是否值得 信任。经验本身并不可靠，也并不总是一致。没有经验连同理性和传 统对经书观点的检验，这些观点就过于抽象且没有说服力。韦斯利相 信圣灵从内部帮助我们理解上帝的真理。我相信这一点。我也相信我 们必须扩大经验的着眼点，把个人的和共同的经验结合起来，去发现 那些对我们人性有益和有害的东西。 我们“恐同”的经验是一个关键的例子。“恐同”指的是对同性 吸引的深深的非理性的恐惧，就同性恋者来说，则是内在化了的自我 弃绝。这个字眼的出现是近几十年代事情，但恐同的事实已经存在很 久了。另一个字眼“异性恋主义”则出现得更晚。它提醒我们，同种 族歧视和性别歧视一样，对同性恋的歧视不是简单的私人心理活动， 而是深深地结构化于我们的体制和文化形态里面了。尽管我很清楚 “异性恋主义”的广泛存在，在运用经验来阐释身体神学时，我的注 意力集中在恐同症上面。 在四十岁以前我认为自己是一个完全的异性恋者。这曾是我的性 经验，是我唯一的自我意识。后来通过参加城市教牧工作，我第一次 真实地意识到我接触了一些实在的男女同性恋者。他们使我对自己的 旧观念和恐同症产生质疑，并开始了检省自我经验的过程。 我发现恐同症是在男性（包括我）中存在的一个尖锐的问题。我 第一次意识到我对同性恋的恐惧与我的自我雄性认同有关。男同性恋 者的雄性成了问题。在一个男人无法一次获得自己雄性的肯定且须不 断加以证明的社会，这岂不是一个威胁？女同性恋者的威胁在于她们 不需要男人来证明和补充自己。 男同性恋者（在男性地位较高的性别主义社会）是对我女性化的 威胁。同性恋可以把我当作一个性目标，一个寄托欲望的身体，而不 是一个完整的人。男性一直如此对待女性。现在事情反过来了。 心理学家把这叫做反应形成和投射。如果我们真的同时具有异性 和同性恋的能力──一种比另一种要多些──而且我们一直在严格区 分两性，否定同性恋的存在的社会中受教育，我们如何对待可能会出 现的同性恋情感？我们会把这些情感用来驱除并投射到他人身上，并 对他们更多更明显的情感加以指责。尽管我没有过同性恋的欲望，我 还是应该我的经历中加以检验，因为这种能力的存在是可能的。 我发现的另一个事实是性嫉妒。当我以旧眼光看同性恋者时，我 只把他们当做充满性欲的人，我看不到他们具有丰富内涵的生活，我 看到的仅仅是性的因素。结果是显然的：他们比我更性感。这引起了 嫉妒，特别是在一个认为男性雄性的关键在于他的性能力的社会。 另一个恐同症的原因是亲密嫉妒。做为男人，与他人特别是其他 男人保持紧密、深切、不设防的友谊对我来说是困难的。可是在内心 深处我渴望这种友谊。同性恋男子间的紧密关系，男性对男性的亲密 情感，有我也想拥有的友谊因素。我也得就此对我的经历加以省察， 看亲密嫉妒和憎恨是否是我恐同症的来源。 更进一步地，我还需要直面我的我恐惧中色欲恐惧的一面。我一 直有好的性体验。可是在一个双元社会里，我对自己的性欲望加以疏 远。做为男性被调养为压抑身体感情，作一个“好士兵”，给自己戴 上疏远脆弱情感和脆弱肉体的盔甲，我真是远离了身体。同性恋者因 他们在性上的更加完满的表现而使我对自己的色欲恐惧有了模糊的意 识。 听来奇怪，对死亡的恐惧也是恐同症的一个原因。尽管在基督教 社区我们被称为复活了的人，在朽忘面前我们的复活却根植于我们的 子孙后代。想到没有孩子的恐惧就会想到死亡的恐惧。尽管许多同性 恋者生育且养育了孩子，我们仍然把他们当做不能生育的象征。这引 起了恐惧。这又是自我的恐惧。 升华和抽象的二元主义把人同他们的身体感情分开，并把现实分 为截然相对的两个阵营。恐同症于此而兴盛。我们现在需要恩典神学。 恐同症兴盛于以做工为判断标准的神学，即所有的人必须证明他们的 价值，所有男人必须证明他们的雄性。我们现在需要色欲神学。恐同 症兴盛于色欲恐惧，对性与快乐的深深的恐惧。恐同症兴盛于色欲被 剥夺了的人，他在那些欲望无法满足的人的憎恨、投射和愤怒中成长。 我们现在需要希望和复活的神学。恐同症兴盛于任何具有死亡恐惧的 地方，在那里人们为了确证自己的未来而试图对他人加以支配和控制。 恐同症兴盛于肉体的死亡，同性恐惧和性压抑有着深刻的联系。恐同 症的动力来源是复杂的，可是他的根源却在于恐惧。而福音是我们对 待恐惧的力量源泉。 恐同症是如我一样的以异性恋为主的男子的特别严重的问题。然 而，他影响到我们所有的人：男性、女性、男同性恋、女同性恋、双 性恋、异性恋。在我们对性取向问题进行神学和道德思考时，恐同症 是我们经验的一个例子。对这些动因的自我反省和自我批评是进行神 学道德思考的重要组成部份。 尽管不完整并有局限性，以上我用《圣经》、传统、理性和经验 四个方面试图来结识性取向的问题。这四个方面对教会处理这个最具 有分裂性的问题具有重要的意义。 就象恐同症不是关于“他们”，而是关于我们全体人，根本的问 题不是同性恋，而是人类的性问题。我相信我们的性是上帝珍贵的礼 物，于神圣的邀请具有极端重要的意义。这个邀请是要我们以亲密、 喜悦、忠诚、体贴、爱、公义来彼此在一起，和上帝在一起。我们的 性应与我们的灵完整快乐地结合在一起。我们的性取向，无论是什么， 都是上帝的礼物，我们应怀着感激接受，彼此加以荣耀。 ◆ 介绍《基督教、社会宽容与同性恋》 ·石洋 编译· １９８０年，耶鲁大学历史学家约翰·波斯威尔（John Boswell， 1947-1994）撰写的《基督教、社会宽容与同性恋：基督时代起到十四 世纪的西欧同性恋者》出版，立即在宗教界和同性恋社区内引起了强 烈反响。波斯威尔对十七中语言的历史文献进行了详尽的考证，全面 调查了公元始年到十三世纪的西欧社会对于同性恋的看法，结果证实 了以下观点：当今社会对于同性恋的强烈的道德谴责是十三世纪以后 才出现的。波斯威尔不仅指出了这方面的态度转变，而且令人信服地 指明许多教会人士用来支持自己恐同情绪的论据是基于对于《圣经》 的误解和误译。在过去的十多年里，波斯威尔的著作已经成为学术界 正确理解基督教反对同性恋的重要理论参考。 此书分为四个部分。第一部分《起点》探讨了古罗马和古希腊时 代对于同性恋的普遍宽容。虽然社会建构主义者认为，“同性恋”的 概念在十九世纪末出现，但一贯持本质主义观点的波斯威尔仍然沿用 “ｇａｙ”这个词来说明，当时就有与今天的同性恋者具有同样的行 为特征的人群。 第二部分《基督教传统》讨论了圣经中有关同性恋的章节，并指 出了罗马帝国时期基督徒的作用。波斯威尔最后指出：“早期的基督 徒不仅没有对于同性恋者持普遍的偏见，而且他们似乎也没有理由对 于同性恋行为抱有敌意。”虽然偏见并不普遍，但教会的一些神父确 实严厉谴责过同性恋，是这些人的看法最终成为教会反对同性恋的官 方理由。 第三部分《时来运转》描述的是中世纪早期和城市的重兴，特地 表明了同性恋文学在１０５０年至１１５０年之间的兴盛，此时的国 家和教会对同性恋表现出最大程度的宽容。在随后的两个世纪里，对 同性恋的敌意逐渐增强，并在神学家托马斯·阿奎那的论述中达到顶 峰，阿奎那对同性恋的看法长期以来一直是基督教反对同性恋的理论 基石。 在《中世纪欧洲的社会拓扑》中，波斯威尔坦诚地认为他的研究 成果在当今属于首创，但后来从此起点开始所能达到的境界将远远超 过他的所为。确实如此，波斯威尔超群的语言才能和牢固的历史背景 使他在这片无人探入的领域内造成了石破天惊的社会效果。自出版后 的十几年以来，《基督教、社会宽容与同性恋》于１９８１年获得了 全美最佳历史书籍奖。除了此书后，波斯威尔于１９９４年发表的 《现代欧洲之前的同性结合》列述了欧洲早期的同性结合，也引起了 同样巨大的震撼。从社会意义上来说，他的一系列研究对于基督教会 接受同性恋、对于同性恋基督徒的自我认同来说，一直起着无以比拟 的积极作用。 原名对照： 《基督教、社会宽容与同性恋：基督时代起到十四世纪的西欧同性恋 者》：Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. 《现代欧洲之前的同性结合》：Same-Sex Unions in Premodern Europe ◆ 基要派基督教与自由派基督教特征之比较 ·二 言· ◇ 基要派基督教会的特征： １．严格恪受《圣经》，视《圣经》的一言一语为金科玉律； ２．视《圣经》为价值观的来源，《圣经》为道德评判的唯一标准； ３．鼓励人们接受洗礼，将之视为新生的开始。积极传教，包括向别 国派遣传教人员； ４．主张将《圣经》训导融入公共政策，具体表现在： ·提倡维持妇女的传统角色，不鼓励妇女就业，主张妻子应该 绝对服从丈夫； ·反对流产，要求通过法律来禁止或者限制流产； ·要求取缔进化论教学，主张用神创论取尔代之，或者神创论 与进化论并重；要求在公立学校推行统一祈祷； ·反对同性恋者的平等权益（就业权、住房权和同性婚姻等）， 主张用祈祷来“治疗”同性恋； ·反对文艺界的自由主义思潮，主张对文艺作品和互联网的管 制； ·在美国，新教传统鼓励人人为自己负责，主张减低税收， 反对政府为贫困者提供资助，建议由教会来承担赈济责任。 ◇ 自由派基督教会的特征 １．为《圣经》教义和社会现实持续冲突下的产物，这种冲突可能产 生新教会，也可能改造旧教会； ２．持文化相对论观点，认为《圣经》训条之正确性并非一成不变， 而是应该适应时代和社会形势的变迁； ３．倾向于承认宗教各派别间的同一性，认为耶稣、真主和佛可能是 同一先哲学的不同显象或者人们在不同文化背景下的同源但不同渠道 的感知，即承认各派宗教间的相通性；在坚持《圣经》训导作用的同 时，也承认其它宗教的地位和存在的合理性； ４．对传教抱有相对平和的态度，以尊重他人的宗教信仰（或无宗教 信仰）为首要原则，不刻意加以改变。 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