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│第 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 增│
│ ３３ ♀♀ 桃 红 满 天 下 ♂♂ │
│ 期 ≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 刊 │
│ 福柯／社会建构主义专辑（２） │
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│ ２００１年１月２６日出版 １９９７年９月５日创刊 │
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│ 北美华人性别与性倾向研究会（ＣＳＳＳＭ）主办 │
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本 期 目 录
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① 性选择，性行为
──福柯谈同性恋
② 从性别和种族歧视看酷儿理论
③ “食”“性”随谈
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◆ 性选择，性行为
──福柯谈同性恋
【编者按：以下采访于１９８２年３月在福柯的巴黎寓所内进行，采
访人为詹姆斯·奥希金斯。福柯在采访中就诸多问题发表了自己的看
法：同性恋运动的目标是什么？同性恋者是否有权担任中小学教师？
同性恋对于社会情爱观造成何种冲击？法律对于性选择和性行为的管
制限度应该如何？如何看待同性恋文学中的性描写？知识分子对同性
恋是否更为宽容？等等。 二言 翻译】
奥希金斯：约翰·波斯威尔最近发表了一本书，论述同性恋自基督教
时代起到中世纪的发展，我想就这本书开始提问。作为一名历史学家，
你觉得他的方式适用吗？你认为他所得出的结论从何种程度上有助于
人们理解当今的同性恋文化？
福柯：他做了一项非常重要的研究，从你在这个问题上的提法就可以
看出其创新的意义。从方法论上来看，波斯威尔摈弃了那种在当今流
行文化中将同性恋和异性恋绝然对立的做法，这代表着学术研究和文
化批评领域内的进步。他对“ｇａｙ”的定义来源做出了一番解释，
这不仅提供了一项有效的研究工具，而且可以帮助人们理解自身和自
己的性行为。
从调查结果来看，对于同性恋的压制并不能追溯到基督教的起始
年代，而是后期基督教发展的产物之一。在这类研究中，必须搞清性
的观念是如何产生的。与常人想象的相反，性行为并非出于自然本性
的某种表达，也不是宽容或者苛刻的法律规定了我们可以做什么，不
可以做什么。性行为的意义远远超越这些，它是人对自己行为的感知，
是人的经历，以及随之赋予的价值。在这个意义上来讲，我认为“同
性恋”的概念对于意识的培养有着积极（而非纯粹反面）的意义，而
只有在这种意义上，关爱、爱恋、欲望和人之间的性和谐才能产生积
极作用。
奥希金斯：我知道你最近发表的书已经促使你开始研究古希腊时代的
性爱？
福柯：是的，恰巧是波斯威尔的书给了指导，让我知道如何研究人们
对性行为所持的态度。
奥希金斯：在研究性行为方面，这种对于文化背景和语言表达的侧重
是否说明了某种研究方法上的改变，即希望绕过以下争论：同性恋行
为究竟是一种自然倾向的表达还是社会文化的促就？或者说，在这场
争论两方中，你是否更偏向于其中一方？
福柯：对于这个问题，我没有什么可说的，即“无可奉告”。
奥希金斯：你认为这个问题不可回答，或者不具实际内容，还是因为
它不令你感兴趣？
福柯：不，不是出于这些原因。我只是不想谈论在我经验范围之外的
东西。这不是我的研究内容，对于不属于我的研究对象的东西，我不
喜欢妄加评论。对于你所提的问题，我只有自己的意见。因为仅是意
见而已，我对此并不感兴趣。
奥希金斯：但意见也可以引人入胜，你不这么认为吗？
福柯：当然，我可以说出自己的意见，但只有征求每个人的意见后，
我的意见才有些意义。我不想利用采访的机会，倚仗自己的权威地位，
输出自己的看法。
奥希金斯：好吧。让我们转移话题吧。你认为谈论一个与同性恋者有
关的阶级意识有用吗？在某些国家里，体力劳动者和黑人组成了自己
的阶级，是否也应该鼓励同性恋者组成自己的阶级呢？同性恋者作为
一个社群，你认为他们的政治目标应该是什么？
福柯：关于第一个问题，我认为同性恋意识当然超出了个人经历，它
包括对于某一个社会群体的归属感，这是个亘古以来不容否定的事实。
当然，群体意识不仅因时代的不同而不同，而且因地而异。比如说，
同性恋者曾经是一个秘密群体，曾经是个受到诅咒的群体，曾经是个
权贵阶层，而后又受到迫害，这里有各种各样的群体意识，就象有些
国家的劳工阶层曾经历过无数次演变。近年来，确实有一些同性恋者
效仿政治模式，发展或者试图创造出某种阶级意识。我的感觉是，这
种做法并不成功，不管它具有何种政治结果，因为同性恋者不是一个
社会阶级。当然，这不等于说，人们就不能设想一个同性恋者组成社
会阶级的社会。但就目前的经济和社会组织体制来看，我不认为同性
恋者有组成阶级的可能。
至于同性恋运动的政治目标，起码有两点需要阐明。首先，人们
必须面对性选择的自由。我是说性选择的自由，而不是性行动的自由，
因为诸如象强奸这样的性行动，不管发生在异性之间或者同性之间，
都应该被禁止。我不认为同性恋运动的目标在于取得性行动方面的完
全和绝对自由化。然而，当牵涉到性选择的自由时，人们应该毫不妥
协，这其中包括对于性选择的表达自由。这里的表达指显示或者不显
示某种选择的自由。现在，这方面的立法已经取得了长足进步，在往
宽容的方向挺进，但还有许多工作要做。
其次，同性恋运动可以有以下目标：向社会提出问题，即性选择、
性行为和人之间的性关系对于个人来说，究竟应该处于何种地位。这
些问题现在还非常模糊。比如说，色情物品的地位一直非常有争议；
两位同性之间如果有某种性关系，这种关系的法律地位到现在还没有
得到澄清。我不是说，同性婚姻合法化应该成为运动的目标，我们这
里的讨论牵涉到一整套问题，包括为人之间的各种关系增添有关法律
条款和授予承认等，其中既有法律方面也有社会方面的内容。
奥希金斯：我对你以上这番话的理解是，同性恋运动不应该只着眼于
扩大法律权利，而是应该提出更宽广更深刻的问题，而这些问题涉及
到性偏好的战略作用以及人们如何去感知这些作用。你的意思是，同
性恋运动不应该停留在让法律上给予更自由的性选择，而是应该敦促
社会从更大的范围内思考有关性爱的各种预设？换句话来讲，不是说
作为偏离常态的同性恋者应该有权利不受干扰地走自己的路，而是要
摧毁那一整套有关同性恋者偏离常态的概念体系。
美国加州正在就同性恋者是否有权担任中小学老师展开辩论，你
的观点可能有一定的影响。反对者认为，同性恋老师对纯真构成某种
威胁，因为他们不仅可能引诱学生，而且可能教导有关同性恋的福音
书。
福柯：你可以看出，整个问题就问得不对。不管处于何种情况，性选
择不能成为允许或者禁止某人从事某种职业的决定原因。任何职业都
有自己的标准，认为什么人适合，什么人不适合，但性选择并非衡量
的标准之一。“是的，”你也许会说，“但如果同性恋者利用教师这
一行业来教唆学生成为同性恋者，那怎么办？”
好吧，让我问你一个问题。许多年来，许多世纪以来，老师们一
直谆谆教诲，同性恋不应该受到容忍；教科书任意删改历史，为的是
排除某些性行为的表达。这些做法难道没有造成任何危害吗？同性恋
老师触及同性恋，只是说明了一种现实，一种活生生的人生经历，难
道这能造成更大的危害吗？
事实上，整个社会都不愿意触及同性恋议题，所以同性恋教师一
谈起它，确实能对学生产生某种电击般的冲击。一位同性恋教师不会
超过一位秃顶老师所能够造成的问题，不会超过一位在女校里任教的
男老师所能造成的问题，不会超过一位在男校中任教的女老师所能造
成的问题，不会超过１６世纪巴黎的一位阿拉伯老师在第１６街的学
校任教所能够造成的问题。
至于同性恋教师会去积极引诱学生，我所能说的是，在所有教学
环境里，这种可能性总是存在的，而且人们发现异性恋老师在这方面
更是猖獗，毕竟他们在人数上多得多。
奥希金斯：在美国的知识分子圈子里，尤其在激进派女性主义者中，
有着一种发展趋势，即将男同性恋和女同性恋区分开来。做出这种区
分的原因有两个。首先，如果同性恋不仅指同性之间的相互关爱，而
且包括对同性产生性吸引和希望发生性行为的需要，那么在肉体方面，
男女同性恋者是完全分道扬镳的。做出区分的第二个理由在于，在对
伴侣的需求方面，女同性恋者很象异性恋伴侣：支持、关爱、长期忠
诚，等等。如果男同性恋者不具备这个特点，那么区别即使不是根本
性的，起码也非常巨大。你认为这种区分有效和有意义吗？激进派女
性主义者所坚持的这种区分有显而可见的理由吗？
福柯（大笑）：对此我只能一笑置之。
奥希金斯：是不是我没有看到这个问题中的滑稽和愚蠢的成分？
福柯：当然不能说它愚蠢，但我觉得它很逗乐，什么原因我自己也说
不清。我想说的是，这种所谓的区别对我没有任何说服力，起码我看
到的女同性恋者的行为并非如此。除此之外，人们必须问及男女同性
恋者在亮相和试图过同性恋生活等方面所遇到的不同压力。我不认为
其它国家的激进派女性主义者在这个问题上的看法会象你所说的美国
的女性主义者那样。
奥希金斯：弗洛依德在《一位女性的歇斯底里症的成因》中指出，所
有的同性恋者都是撒谎者。我们当然对此不必过分追究，说同性恋者
的自我掩饰促使弗洛依德得出上述结论。如果我们用诸如“隐喻”或
者“间接”等词来代替“撒谎”，是否就能够更准确地描述同性恋特
色？或者说，谈论同性恋特色或者敏感性是否有意义？比如理查·塞
内特认为，同性恋特色与异性恋特色没有两样，你是否也这样认为呢？
福柯：是的，我认为谈论同性恋法特色毫无意义。即使在自然本性方
面，同性恋这个词也没有太大意义。我最近在读一本刚在美国出版的
书，题目为《普鲁斯特与爱的艺术》，作者明确指出，“普鲁斯特是
个同性恋者”的提法是多么艰难。在我看来，这归根结底是个不足的
范畴，因为它不足以给行为分门别类，也不能够使某种经历得到恢复。
人们也许可以说，确实有一种“同性恋特色”，或者有人试图创造某
种生存方式，一种生存形式或者生活的艺术，我们称之为“同性恋”。
至于掩饰的问题，它确实存在。至少在十九世纪，掩饰自己的同
性恋倾向在某种程度上还是很有必要的。但如果称同性恋者为“撒谎
者”，那就等于将二战时的抵抗运动战士也称为“撒谎者”，将犹太
人称为“借贷者”，而他们在当时只能从事这个职业。
奥希金斯：但至少从社会学的角度来看，人们可以辨认出某些同性恋
特色，某种概括（尽管你刚才大笑），其中包括滥交、不知道对方姓
名的情况下就发生性行为、纯粹的肉体关系，等等。
福柯：确实如此，但事实并非如此简单。在当今严厉压制同性恋的社
会里，男人所享受的自由远远超过了女人。男人可以更频繁地做爱，
而且做爱方面面临的限制也较少，比如有妓院来满足他们的性欲。具
有讽刺意味的是，这使男人间的性行为也更为自由。一般认为，男人
的性要求更强烈，发泄的需求也更强烈，所以妓院产生的同时，允许
男男发生性接触的浴池也产生了。罗马的浴池就是这样让男女发生性
关系的场所。我相信直到１６世纪，这些地方才被看成是难以接受的
性接触场所而受到关闭。可以看出，如果只是局限于身体的接触，同
性恋和其它性接触一样，也能够受到宽容。同性恋不仅得益于这种情
势，而且奇怪的是──这往往是压制的结果──同性恋进而完全逆反
了标准，在肉体接触方面比异性恋还能享受到更多的自由。结果是，
在一些国家──如荷兰、丹麦、美国，还有法国的某些省──同性恋
者发生性行为的机遇简直高极了。你可以说，这方面的活动已大大增
多，但这往往并非同性恋的本性使然，即不出于任何生物原因。
奥希金斯：美国社会学家菲利普·里夫在《不可能的文化》一文中谈
论了奥斯卡·王尔德，他将王尔德视为现代文化的先驱。这篇文章的
开头引用了王尔德受审时的大量法庭记录，然后提出这样一个问题：
在毫无禁忌因而也无所谓犯忌的环境下，文化究竟会怎样？请你看一
看以下文字：
“一个文化在可能袭来的攻击面前能够存活下来，那么
其成员肯定已经通过群体使自己的选择变狭，而这些选择在
其它情况下将非常宽广。”
“当文化陷入心灵，并具有一定性格时，王尔德最珍视
的事物受到了限制，而这个事物就是个性。处于灾难中的文
化偏爱个性的成长；在最深处，事物不再沉重地拖曳着经历
在表面上的表现。我们可以这样假定，如果文化发展到全面
的灾难，那么所有的一切都会得到表达，而没有任何事物是
真实的。”
“从社会学上来看，真相就是所有竭力阻止人所表达的
一切。压制就是真相。”
里夫对于王尔德以及他对于王尔德所体现的文化的反应是否可信
呢？
福柯：我听不懂里夫教授指的是什么，比如说，他所说的“压制就是
真相”究竟是什么意思？
奥希金斯：其实，我认为他的观点和你在自己的书中所说的非常相似，
即真相是社会制度试图排除各种行为时的产物，即这种社会体系或者
社会意识规定了能说什么，不能说什么。
福柯：我认为，这里所牵涉到的重要问题并不在于毫无限制的文化是
否可能存在或者是否令人向往，而在于支持社会运作的限制体制是否
允许个人有改变体制的自由。显而易见，任何限制都会使社会中的一
部分人感到难以容忍，因为他们在感受到限制的同时，却无力去改变
它。当这种体制被认为是出于道德或者宗教的必要，或者是医学的必
然结果时，它就会趋向无形，因而使人们觉得无从改变。如果里夫认
为，任何限制应该是清楚可见的，那么我同意他的看法。
奥希金斯：事实上，里夫会说，当基本事实深入人心以至已经没有必
要去表达它们时，这才是真正的文化。很清楚，在一个法制社会，人
们必须清楚什么事情不能做，但最重要的是，文化中的主要因素并不
容易受到表达。里夫的文章的部分目的在于阐明，不能以绝对自由为
名来扫除主要因素，不能说限制的所在就是为了让人们去清除它们。
福柯：毫无疑问，一个没有任何限制的社会是难以想象的，但我还是
想重复一遍，这些限制必须能够让那些感受限制的人有可能去改变它
们。至于主要因素，我认为里夫和我在关于它们的价值、意义或者受
教导的机制方面有着相同的意见。
奥希金斯：那方面你无疑说得很对。不管怎样，我们现在从社会学和
法学方面转移到文学吧。我现在想让你评论一下异性恋文学和同性恋
文学中性爱描写的异同。
在我们文化里，异性恋文学中的性描写──当然“异性恋文学”
这个词本来就有些含混不清──有着一定的含蓄和收敛的特征，这使
作品更具魅力。如果异性恋作者在性的表达方面太过于直露，作品就
会失去那种神秘的模糊感，就不会透射出象《安娜·卡列尼娜》那样
的力度。事实上，乔治·斯坦纳对此做出过精辟的论述。相对于异性
恋作家，我们举出各个同性恋作家的例子。比如说考克多的《白皮书》
成功地保留着诗意般的魅力，就象许多异性恋作家的含蓄写法一样，
但他却有着极直露的性描写。你认为这两种文化确实有着这个区别吗？
如果有的话，你如何解释这一切呢？
福柯：这个问题很有趣。我在前面说过，在最近几年里我读了不少拉
丁文和希腊文写的有关男男和男女之间性描写的文献。这些描写的内
敛令我深感惊讶（除了少数例外）。就拿路西安来说吧，他谈论同性
恋时几乎带着害羞的语气，比如在一篇对话中，他写一个男人如何如
何凑近一个年轻人，将手放在他的膝盖上，然后手滑进他的套衫，抚
摸着他的胸脯，手又往下移，此时文字嘎然而止。我认为，同性恋行
为在那时候可以比较自由地发生，所以人们对此的表达就趋向含蓄。
奥希金斯：我明白了。所以说，性实践越自由，越开放，人们在谈论
它时就能够越含蓄，越间接。这确实可以解释为什么同性恋文学在性
描写方面总是比异性恋文化更直露。但我还是不明白，为什么前者所
取得的某种效果，后者却是用完全相反的方法来获得。
福柯：让我换一个角度来回答你的问题吧。至少从中世纪开始，异性
恋经历总是包括两部分：一部分是男人诱惑女人，也就是追逐；另一
部分就是性行为本身。在西方社会中，优秀的异性恋文学总是描述这
种爱情追逐，而这种追逐即使是性行为的前奏，也被认为比性行为优
越。西方社会所有的智慧和文化产物，所有的美学探讨都瞄准了追逐，
因此性行为本身反而不受文学、文化和美学的重视了。
与此相反，现代同性恋的经历与追逐毫不相干，但在古希腊时候
却不这样。在古希腊时代，男男间的追逐比男女间的追逐更为重要
（只要想想苏格拉底和阿尔西比亚兹就知道了）。但基督教使同性恋
难登大雅之堂，于是同性恋文学只能侧重于性描写本身。同性恋文学
不描写情爱追逐，因为它没有这种表达的权利。街头小人、性欲冲动
以及性行为的急速发生等，都是文化禁忌的产物。当同性恋文学和文
化在产生时，就自然而然地注重于表达同性恋关系中最强烈和最炽烈
的部分。
奥希金斯：这让我想起大众情人卡萨诺瓦的名言：“爬梯的时刻最令
我快乐。”人们难以想象，今天的同性恋者如何看待这个看法。
福柯：太对了。同性恋者会说：“情人乘出租车远去的时刻最令我快
乐。”
奥希金斯：好像普鲁斯特在第一卷中就是这样描写斯旺和奥台特之间
的关系。
福柯：是的，非常确切。虽然我们这里讲的是男女之间的关系，但还
是应该考虑到这种想象产生的原因。
奥希金斯：我们还应该考虑到普鲁斯特在设想这种关系时所赋予它的
病态特征。
福柯：这里我不想谈及有关病态的话题。我还是想回到我们先头的讨
论，即同性恋者最快乐的时刻是当情人坐出租车离去时。当性行为结
束、情人离去时，当事人就开始幻想起情人身体的温暖、他微笑的魅
力和他的声音。在同性恋关系中，事后的回忆比事前的期望更为重要。
我们这个时代伟大的同性恋作家（如考克多、热内和波拉斯）能够如
此优雅地描写性行为本身，因为同性恋想象侧重于回忆，而不是期望。
然而，就象我在前面说过一样，造成这种情况有其具体和实际的考虑，
与同性恋的内在本质没有关系。
奥希金斯：你认为它和今天“变态”的扩散有关吗？我是指虐恋、尿
浴、粪恋等。我们知道，这些偏好一直存在，但在当今社会似乎更为
公开。
福柯：我也认为它们现在更公开了。
奥希金斯：你认为这些现象和同性恋的亮相越来越频繁之间是否有着
某种联系？
福柯：我想推进一下以下假设：很多世纪以来，文明一直将两个人之
间的关系定于一方是否会向另一方屈服的知识中，所有的兴趣和好奇、
所有的诡计和操纵都只是为了让另一方屈服，让他与自己上床。在当
今世界，性行为的发生越来越容易，就象同性恋行为一样，于是复杂
的一切就在事后发生。在性行为很容易发生的情况下，人们只有在行
为之后才会对另一方发生兴趣。你与性夥伴做爱完毕后，你开始问：
“顺便问一句，你叫什么名字？”
这就造成了以下情形：当异性恋关系对爱情追逐更表关注时，同
性恋关系将所有的精力和想象投注于性行为本身，使它更为剧烈。这
样一来，一整套新的性行为艺术产生了，它努力探索着性行为的各种
内在可能。你可以将旧金山和纽约等地当作性的实验室。这一切与中
世纪对爱情追逐定下的严格规则形成有趣的对照。
因为同性恋行为如此容易发生，它就很容易使人厌倦，因此人们
需要不断革新，创造各种变化，以增进行为的快感。
奥希金斯：确实如此，但为什么革新必须采取这些形式呢？比如为什
么对排泄物如此着迷呢？
福柯：我觉得从总体上来看，虐恋更令人惊奇。也就是说，性关系是
在探索中被具体化，并得到发展的。虐恋并非是谁受痛、谁施痛的问
题，而是主人和那个让他施加主人威力的人之间的关系。令参与虐恋
的人感兴趣的是，这种关系对两人来说，既是开放的，又可以受到调
节，犹如下象棋的两方，总有一方赢，另一方输。如果主人不能对奴
仆的需求和挑战做出及时反应，他就输掉了这场游戏。与此相对，奴
仆如果承受不了主人发出的挑战，他就输了。规则和开放的相混给性
关系增添了新意、紧张和疑问，使之更为剧烈，而一般的射精行为则
缺乏这些内容。虐恋也使身体的其它部位成为性的工具。
其实，这和那句“性交后的悲哀”很相近。在同性恋中，性交很
容易发生，因此就出现了这样的问题：如何避免悲哀的到来？
奥希金斯：你能够解释一下，为什么现在的男子更容易接受女性双性
恋，而对男双性恋却不那么容易接受？
福柯：这也许与异性恋男子对女人的性幻想有关。男人一直将女人视
为自己可以独占的财物。为了保持这个形象，男人不允许妻子和其他
男人接触，于是女人只能和其她女人接触，女人间的肉体关系也更容
易受到宽容。同样，异性恋男子认为，一旦他们和其他男人发生性关
系，他们在女人心目中的形象就会受到损害，因为他们将自己视为女
人心目中的主人。如果他们被另一名男子征服，如果他们在性行为中
处于另一个男子的身体之下，他们在女人心目中的形象就会受损。男
人以为，女人只有承认男人的主人地位时，才能得到快感。即使在古
希腊，性爱中的被动一方同样感到不舒服。一名古希腊时代的贵族让
佣人成为被动的做爱者，这被认为合乎自然，因为奴隶生性低贱。但
如果出于同一社会阶层的两个男人相互做爱，这是不可思议的，因为
谁都不能向谁屈服。
今天的同性恋者仍然有着这个毛病。多数同性恋者认为，被动角
色是令人羞辱的，但虐恋却在某种程度上减轻了这个问题。
奥希金斯：在你的印象中，同性恋社区里逐渐形成的文化模式是否在
很大程度上针对年轻同性恋者？
福柯：是这么一番情形，虽然我不觉得对此大做文章有何意义。当然，
作为一名五十岁的人，当我阅读一些由同性恋者编写并以同性恋者为
读者的出版物时，往往觉得自己被排除在外。我这么说当然不是在批
评这些出版物，他们只是发表一些作者和读者们爱看的东西而已，但
我确实感觉到，那些能说会道的同性恋者在讨论主要议题和问题时，
总是围绕着二十几岁的同性恋者。
奥希金斯：我不认为这番话不能构成批评的基础，它不仅针对同性恋
出版物，而且针对整个同性恋生活而言。
福柯：我不是说人们找不到批评的理由，我只是认为它没有用。
奥希金斯：崇拜年轻男性是同性恋幻想的标准模式，为什么不把它放
在其中进行批评，从而揭示其它生活经历所受的否定，特别是年老和
性欲减退？
福柯：你看，你所说的并非什么新问题，你自己也知道。至于崇拜年
轻男性的身体，我不觉得这只是同性恋者所关心的，而且这种关切也
不是什么疾病。如果这是你的提问所在，那我将对之不加理睬。我想
要指出的是，同性恋者不仅参与着生命的进程，而且对此深有感受。
同性恋出版物也许没有对同性友谊和关系给予足够的重视，特别是这
种友谊和关系还没有任何行为导则时。已经有越来越多的同性恋者开
始意识到这些问题，但你要知道，非同性恋者所感到困扰的并非同性
恋行为本身，而是同性恋生活方式。
奥希金斯：你指同性恋者在公共场所相互亲热，还是指他们穿着大同
小异的奇装异服？
福柯：这些肯定也会使一些人感到不安，但我所说的一种常见恐惧是
担心同性恋者也能够发展出同样炽烈和令人满足的关系，而这种关系
与旁人所持的理念不一样。许多人感到不能容忍的是，同性恋者能够
创造出一些不可预见的关系种类。
奥希金斯：你是指那些不含占有或者忠诚性质的关系？我只是举出两
种会受到否定的常见因素而已。
福柯：如果处于创造中的关系还没有被预料到任何特征，我们不能说
它们是否会受到否认。但你可以在看到，比如在军队里，男性间能够
产生爱，并在那种盛行死规则的环境中产生。如果同性恋者能够学会
以各种方式表达相互之间的爱，能够发展出一些与常规不同的生活方
式，社会习惯就能够在更大的程度上发生改变。
奥希金斯：你认为自己是否有责任向同性恋社区提出一些重要问题，
就象你现在所做的这样？
福柯：我当然和同性恋社区的其他成员保持着稳定的交流。我们一起
讨论，试图找出相互敞开胸怀的方法，但我竭力不把自己的观点强加
于人，不想敲定某种计划或者项目。我不想窒息任何新的创造，而是
试图让同性恋者们感到，他们能够通过调节关系来改善自己的状况。
奥希金斯：你认为象你这样的历史或者考古学者，就不能对同性恋社
区提出特别的建议或者看法吗？
福柯：了解事物发生的历史背景，知道事物发展的历程，这些总是有
用的，但在这方面说得上话的人并不止我一个，而且我不想指明哪些
发展是不必要的，哪些是不可避免的。同性恋者应该通过自己的努力
在这方面取得进步。当然，我可以做出贡献，但我不想强加自己的设
想或者计划。
奥希金斯：你认为知识分子同其他人相比，是否在总体上对不同形式
的性行为更持宽容态度，更能够接受？如果是的话，是否因为他们对
人类的性爱有着更好的理解？如果不是，你觉得你和其他知识分子能
够做些什么来改善这种状况？有关性爱的知识表达怎样才能被调整到
最佳方向？
福柯：就宽容而言，我们自己有着很多幻觉。就拿乱伦来说吧，这在
以前是很常见的行为，在平民中曾长期盛行，直到１９世纪末才受到
一系列社会压力的压制。显而易见，对乱论的禁止在很大程度上是知
识分子的作为。
奥希金斯：你是特指弗洛依德、列维－斯特劳斯呢，还是指知识分子
总体？
福柯：我不是指任何特定的人。我只是想说，如果你想找到一些十九
世纪时有关乱伦的社会学或者人类学的资料，那将是枉费心机。当然，
你会看到一些零散的医学报告，但乱伦在那时并非什么大问题。
知识分子圈子内会比较开放地谈论这些事情，这也许是事实，但
这并不等于说明，知识分子就更为宽容，有时候情形会正相反。记得
十至十五年之前，我经常和一些上流社会的人士打交道，而且他们几
乎每一晚都要谈论一下同性恋才过瘾，有时甚至在吃甜食前说起。但
即使这些公开谈论同性恋的人也不会容忍自己的子女是同性恋。
至于性爱表达的新角度，我觉得这方面不应该由法律来管。一方
面，“性爱的知识表达”这个概念太模糊，社会学家、性学家、精神
病学家、医生和道学家曾经说过很多愚蠢的东西，但他们也说过许多
聪明话。我觉得问题不在于性爱的知识表达，而在于愚蠢的表达和聪
明的表达。
奥希金斯：我认为你最近已经看到了一些走在正确方向上的书？
福柯：确实比我几年前所预料的要多，但总体形势并不令人感到鼓舞。
◆ 从性别和种族歧视看酷儿理论
·二 言·
本质论和社会建构论是目前同性恋理论的两大分支，甚至可以说
是两大分歧。本质论认为，同性恋是亘古以来就有的人类现象，同性
恋者具有某些共同特征，而这些特征并不会随历史和社会的不同而改
变，揭示同性恋族群的客观存在是消除偏见的工作重点。以米歇尔·
福柯为主要代表的社会建构论者认为，同性恋社会和文化的产物，是
十九世纪末人为地建构起来的概念，在此之前只存在“同性间性行为”，
酷儿理论是基于社会建构论的同性恋理论。这两种理论之间的论争究
竟有着互为抵触的消极作用，还是可以成为互补的理论武器，共同发
挥抵制和消除歧视的作用？
同样作为弱势族群，妇女和有色人种在反对压制和歧视方面，积
累了较为丰富的经验，本质论和社会建构论的探讨一直也是探索歧视
根源的重要途径，这些探讨对于认识同性恋究竟有何启示？
◇ 性别歧视
在对于妇女的认识上，英国女作家弗吉尼亚·吴尔芙在《自己的
房间》一文中，提出了以下问题：如果莎士比亚有一个同样聪明的妹
妹，她的结局会如何？吴尔芙对这个问题的回答就是社会建构论的精
辟阐述：
“她很有冒险精神，想象力也非常丰富。象他哥哥一样，
她渴望接触新世界，但父母没有将她送往学校，她没有机会
学习读写和逻辑，更不用说拜读贺瑞斯或者维吉尔的作品。
她时不时捧起一些书，其中有一些是她哥哥的。刚看了几页，
父母就走了进来，催促她去补袜子或者照看锅里煮着的汤，
不要把时间浪费在书报上……即使她偷偷写下几行文字，也
总是小心翼翼地将它藏好，或者索性把它烧掉。当她的少女
时代快结束时，父母将她许配给邻家的羊毛工。她痛哭着说
这场婚姻将给她带来灾难，但却招来父亲的一顿痛打……一
个夏天的夜里，她打好包裹，顺着床单爬出自己的房间，逃
往了伦敦。那年她还不满十七岁……象她哥哥一样，她在语
言和文学方面颇具天赋；象她哥哥一样，她也向往剧场。她
站在舞台的进口，说自己想演戏，但受到在场男人的当面嘲
笑……最后剧院老板起了恻隐之心，娶她为妻，让她生了孩
子──当诗人之心埋没在一个女人的身体里，谁能体会她内
心的这般炙烈与渴望？终于，在一个冬夜里，她走上了绝路。”
对妇女的压制在历史上取得了哲理化、制度化、宗教化和合法化
的地位，东方“女子无才便是德”的古训，西方有“女子无才便是魅”
（康德）的教条，《圣经》则明确表明妻子在家应该服从丈夫。很多
女性从小对此耳孺目染，无法突破自轻心态，向男权提出挑战，于是
开始发出“寻找男子汉”的呼吁。
与女性的传统角色相对应，男性则被推入“阳刚、英猛”的狭隘
发展途径，“男儿有泪不轻弹”成为行为纲常，偏离这个途径就会被
嘲笑为“奶油小生”。女人“找一个可以依靠的男人”是天经地义，
男人“找一个可以依靠的女人”则是自取其辱。在２００１年的春节
联欢晚会上，《好男儿》一曲唱出了“好男儿闯就要闯出个模样”，
但“闯出个模样”的成功女性往往四面受责，而象花木兰和杨门女将
等在男丁不旺的情况下才有出头之日，圣女贞德也只有女扮男装才能
率军冲锋陷阵──社会性别角色对男女双方有着截然不同的压制。
在锁定性别角色方面，东西方可谓殊途同归。莎士比亚妹妹的悲
剧至今仍然在无数的妇女的身上重演，比如目前中国农村女孩的失学
率远远高于男孩。制度性和历史性的男尊女卑使一些人认为，这种偏
见和歧视源自女性生来不如男性──这就是社会建构论和本质论的一
大混淆。
本质论是研究自然性别的生物基础，而建构论在社会性别研究方
面则体现着巨大的诠释力量，但两者往往相辅相成，有时甚至结合得
难以分辨，比如在体育世界纪录方面，同一项目的男子纪录总是超过
女子纪录，这是体能差别造成的，属于本质主义的领域，但我们必须
看到，体育竞赛项目都是力量型竞技，本身就偏向于男性优势，所以
这些项目的设置带有社会建构的强烈色彩。妇女的手普遍比男子灵巧，
为什么奥运会不纳入刺绣比赛呢？这里就牵涉到有关“体育”或者
“竞技”的定义──这就是典型的社会建构。再者奥运会列入了乒乓
球、羽毛球和跆拳道等项目，这并非出于“政治性正确”来“照顾”
亚洲国家，而是因为原先的奥运会项目源自欧美文化的社会建构，偏
重于力量型项目，而新项目的加入有助于使奥运会真正反映出全球体
育文化色彩。
◇ 种族歧视
对黑人的歧视也说明了本质论和社会建构论的又一混淆。看一下
美国黑人的历史，就可以了解到以下史实：几百年来，强运到美洲大
陆的黑奴被禁止学习读写，违犯者将被处以极刑（包括教书者在内）
──这是当时的法律规定，但教士被允许向黑人传教（当然不能教他
们阅读《圣经》，而只是向他们讲解而已）。黑奴来自非洲的不同地
区，语言和文化差异很大，基督教就成为他们沟通的重要工具之一，
聆听教士传播福音被视为相互沟通的场合。奴隶主为了增加劳力，竭
力鼓励女奴多生多育，但并不注重她们是否结婚。这种历史性的社会
建构至今仍然余毒深重，使黑人社区与其他种族相比，表现出以下特
征：不重视教育；生育频繁但婚育观念薄弱，以至单亲母亲家庭过多；
基督教观念浓厚。卸下镣铐后的黑奴没有任何经济基础，物质条件明
显落后于其他种族，加上不重视教育，所以经济水平长期处于相对低
下，而对有色人种的鼓励性就学和就业政策（即Affirmative Action），
直到三十年前才出台，怎能补足几百年来的压制？然而，不了解历史
的人倾向于将这种情形归咎于黑人智力低下──社会建构导致的劣势
被归咎于本质差异。
◇ 性倾向歧视
称妇女和有色人种智力低下，其错觉的产生的部分原因在于妇女
和男子有着自然性别和种族方面的根本区别，主要表现在性征和肤色
等生理特征方面的不同，这些差异为偏见和歧视提供了“科学”的依
据。
对于同性恋的歧视则比较复杂，因为绝大多数同性恋者很难从外
表上加以辨别，而从本质论出发的先天性研究难度极高，但其舆论效
应非常巨大，不管多么初级或者不成熟的研究结果，一般都能引起媒
体竞相报导。而社会建构论的研究多如牛毛，却仍然局限于学术界的
象牙塔之内。可以说，酷儿理论是本质主义研究缺乏进展产生的某种
替补品，但这个替补品为同性恋解放运动提供了有力的武器。它虽然
与众多同性恋者所关注的先天性研究分道扬镳，但明白冷静地揭示了
歧视和恐同主义的来源。从这个意义上讲，酷儿理论具有相当的革命
意义。
然而，我认为在同性恋研究中，本质论和社会建构论并非冲突的
两方，而是有着互补的作用。建构论对于同性恋研究的最大贡献在于：
它通过解释道德的社会建构的同时，将一些天经地义的教条进行解构，
让人们看到这些教条形成时的历史阶段和现代社会有何区别，顺其自
然地促使人们对现行伦理和道德提出质疑，在质疑中呼唤新道德和新
伦理体系的建立，比如对“只有导致生育的性行为才是正常”的观念
的解构，可以使人们对那些不具生育作用的性行为（如接吻、触摸、
手淫和同性恋等）进行重新思考──这就是文化相对主义的风格。建
构论在解释精神病的起源和诊断、医生在疾病定义方面的垄断权时，
更是切中要害，在有关同性恋非病理化的争论中，激进派心理学家托
马斯·萨斯认为，精神病医生利用自己在定义精神疾病方面的权力，
给同性恋建构起病态的特征──同性恋正常性研究只是停留于自我防
卫，而酷儿理论则对精神病学理论根基直接发难。
然而，建构主义对于偏见和歧视的有力诠释并不削弱本质主义研
究的重要性。很多人从自己的异性恋倾向出发，认为同性恋是“错误
选择”导致的“道德败坏”，我们固然可以通过道德解构去揭示这种
偏见产生的原因，而诸如先天性等本质研究的结果一经得到确立，这
类偏见就会不攻自破。
所以笔者认为，在有关同性恋的研究中，本质论和社会建构论并
非冲突的双方，而是分别对“道德败坏”和“病态”的两大偏见发起
冲击，因此相互补益的两种途径和方法。
◆ “食”“性”随谈
·杜 辉·
饮食的需要是与生俱来的，但是口味却是后天形成的。拿朝鲜族
来说，他们几乎人人都喜食辣椒，可设想一个朝鲜人，生在不同的饮
食文化中，从没有机会接触辣椒，那么他喜食辣椒的可能性就小得多。
有人会说嗜辣会内化到基因中去，影响个体的口味，但我们不要忘了，
基因的内化不是几代人就能完成的，甚至也可能不是一个文明生存期
内就完成的。嗜辣还是一个比较泛化的口味，诸如喜食油炸臭豆腐一
类的小区域的饮食习惯，受个体成长期所处的文化影响就更大了。同
样是喜食酸味食品，西方人由于吃惯了水果醋，就很难接受由粮食发
酵而成的米醋，而还有人能吃米醋，却对老陈醋敬而远之。这一切，
都不能只以简单的先天、遗传、基因等解释。
从口味嗜好的形成中，能看到反馈机制的巨大作用。比如，一个
从来没有喝过酸奶的人不管别人说酸奶如何好，他也没有切身的感受。
一般来说，人第一次喝酸奶，有种本能的不喜欢。这不难理解，婴儿
刚出生时，只喜欢甜味（这在心理学中是公认的），为了适应环境，
人类发展出不在基因中内定口味，而是能过后来建构出口味嗜好。还
回过头来说第一次喝酸奶，有的人喝几口就倒掉了，有的人可能一口
也不想咽下去。只要喝了一点儿，就给建构喜欢酸奶一个机会，接下
来生理的反应至关重要。如果喝下去的24小时内（尤其是4小时后）身
体没有不适反应（如因别的原因的腹泻），而且还有一点点补充营养
的反馈，那么这个人下次喜欢喝酸奶的可能性就很大，反复的反馈和
内化，就形成了口味。
口味如此，别的习惯（包括生理的习惯和心理的习惯）也同样如
此。比如从生理上看还有害的酗酒和吸烟（不巧，这两样我都占了）、
吸毒等等，形成的原理大致相同。
据说美国总统克林顿对猫过敏，有时见到猫就有感冒的感觉。据
医学家分析，这可能是由于克林顿小时一次特别的身体不适，恰恰当
时有猫身上的蛋白（好像是猫毛的蛋白）进入他的身体。免疫系统在
身体不适时，往往把异已都当作敌人，也就误把本来无害的这种蛋白
当作危害身体的敌人了。一旦猫毛被克林顿的免疫系统登记在案，往
往终生都力图排除它，吸入猫毛微粒打喷嚏也就是理所当然的了。免
疫学的核心思想也就是在说这件事。
同样一个例子心理学家会从另一个角度去解释：由于身体不适和
见到猫发生在同一时刻，很容易建立条件反射（巴甫洛夫的观点至今
还是很有价值），以后再见到猫，即使没有生理上的不适感，也会由
心理诱发打喷嚏。这里还有一个例子，我认识一个人，他是由后母带
大的，后母对他不好。一次他从外面回来，看到后母偷着给自己的亲
生儿子（他的异母弟弟）吃鸡蛋，他受到很大刺激。从那以后，他见
到鸡蛋就恶心，不能吃。后来，事情有了戏剧性的变化──他的后母
死后，他又能吃鸡蛋了。在心理学界这方面有数不清的例子。
饮食是人类最基本的行为，它的形成还是有极大的文化色彩，并
且有很强的个体化倾向。
性相对于食，有更大的文化色彩、更强的个体化和更大的私密性。
一个小文化中的饮食习惯和口味大致相同，这由于该文化中能得
到什么食物有关，欧洲人两三个世纪前还是以肉食为主，因为人口少，
动物食品较易获得。一本书中提到当时某些地方把栗子像中国的米饭
一样作为主食。社会发展到今天，以家庭为单位的小厨房成了形成个
人口味的主要力量。每家都有一些自己的饮食习惯。但即便如此，个
性化的饮食习惯还是在每一个人身上都很明显。性在史前社会中，更
多的是公开的活动，至少没有太多的压抑。而进入文明社会以来，由
于文化的特异性越来越大，性习俗在不同文化中差别加大。尤其值得
注意的一点是，性的个体化和私密性的出现，性不再是公开可以谈论
的了，也不再是可以自由实践的了，个体化的性就成了我们文明社会
中的特点。两个邻居，他们吃的东西可能差不多，但性指向可能是完
全对立的。
从饮食习惯的形成和免疫系统的机制可以看到反馈、内化、建构
的重要性，在性的个体化中，反馈、内化直至建构同样有着重要作用。
饮食的歧视几乎没有，禁忌也不多；而性的歧视普遍存在，禁忌更是
数不胜数。这只能使性更具有个体化。
（有兴趣者，可与作者联系：duhui@0451.com）
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